علم به معلول تنها از طريق علم به علت آن حاصل مي‌گردد‏

تفاوت ديدگاه منطق و فلسفه نسبت به این قاعده:

 

در منطق گفته شده است که حصول يقين تام به يک قضيه نظري تنها به مدد برهاني که در آن حد وسط علت براي ثبوت اکبر براي اصغر (يعني علت براي نتيجه و مطلوب) است ميسور و امکان پذير مي‌باشد. و البته اين در جايي است که ثبوت اکبر براي اصغر معلول يک علتي باشد و گرنه از طريق ملازمات عامه مي‌توان براي اثبات آن برهان اقامه کرد که البته چنين برهاني نيز مفيد يقين تام خواهد بود ماند آنجا که اکبر در واقع عين اصغر است و با تحليلهاي ذهني به صورت دو مفهوم در آمده است.[1]
علامه طباطبایی در پاورقي خود بر اسفار (ج3، ص 396)در اين باره مي‌ فرمایند: «اين مساله را منطقيون در کتاب برهان بدين صورت مطرح کرده‌اند که: يقين به شي سبب دار جز از راه يقين به سببش حاصل نمي‌گردد. و در تعريف يقين آورده‌اند: يقين يعني علم به اينکه «لاف، ب است و امکان ندارد بالفعل يا باقوه نزديک به فعل چنين نباشد». و در بيان اين قاعده گفته‌اند: اگر نسبت به معلول علم حاصل شود بايد پيش از حصول اين علم علم به علت آن تحقق يافته باشد. و گرنه عدم آن علت جايز خواهد بود و جواز عدم علت مساوي است با جواز عدم معلول.[2] در حالي که بنابر فرض ما نسبت به وجود معلول علم داريم. پس اين خلف در فرض خواهد بود.
علماي منطق از اين اصل نتيجه گرفته‌اند که يکي از دو قسم برهاني اني مفيد يقين نيست و آن قياسي است که حد وسط در آن معلول[3] وجود اصغر است. و به ديگر سخن: قياسي است که شي با توسل به آثارش اثبات ميگردد… بنابراين برهان که همان قياس مفيد يقين است منحصر در دو قسم خواهد بود:

 

  1. برهان لمي که در آن از علت به معلول گذر مي‌شود.
  2. برهان اني در صورتي که توسط يکي از لوازم عامه لازم عام ديگر اثبات شود، مانند براهين اني اي که در فلسفه اولي بکار مي‌رود».[4]

 

 
بنابراین مقصود از علم در اين قاعده، علمي است که از طريق برهان بدست مي‌آيد. بنابراين علم حضوري و علم حصولي بديهي و علم متغير جزئي از تحت اين قاعده منطقي بيرون اند.
اما در فلسفه اين قاعده به گونه‌اي ديگر مطرح شد که هم از جهت دليل و هم از جهت مدعا با آنچه در منطق بيان شده است متفاوت مي‌باشد. اما از جهت دليل صدالمتالهين در «اسفار» از طريق عينيت ميان علم و معلوم به اثبات اين قاعده مي‌پردازد (اين دليل غير از دليلي است که در کتابهاي منطق آمده است. و اما از جهت مدعا قاعده به گونه‌اي عام بيان شده است که شامل علم به هر امر سبب داري مي‌گردد خواه حضوري باشد و يا حصولي و خواه بديهي باشد و يا نظري[5]):

 

اثبات قاعده:

 

مقصود از « علت » علت تامه شي است که وجود معلول را ايجاب مي‌کند و به آن ضرورت مي‌دهد. و نيز مقصود از «علم به علت تام» علم به خصوصيت عليت آن مي‌باشد يعني علم به همان جهت و حيثيتي که شي از آن جهت علت مي‌باشد، خواه به لحاظ ماهيتش علت باشد مانند «عدد چهار» که علت براي «زوج بودن» مي‌باشد و خواه به لحاظ وجود خارجي اش علت باشد.
علت تامه همان امري است که وجود معلول مستند به آن است و فقط مستند به آن مي‌باشد؛ يعني امکان ندارد وجود معلول از امر ديگري ناشي شود زيرا در اين صورت يک معلول واحد داراي دو علت مستقل خواهد بود و با توجه به اصل «امتناع صدور واحد از کثير» صدور يک معلول از دو علت مستقل محال مي‌باشد.
و چون علم کاملا مطابق با معلوم است نسبت ميان علم به معلول و علم به علت همان نسبتي است که ميان خود معلول و خود علت برقرار مي‌باشد. لازمه اين مطلب آن است که علم به معلول متوقف و مترتب بر علم به علتش باشد. و اگر علم به معلول متوقف بر علم به علتش نباشد و اين علم بر امر يگري غير از علتش مترتب گردد لازم مي‌آيد يک شي واحد بيش از يک علت داشته باشد و اين محال است.
حاصل استدلال فوق بر قاعده مورد بحث چنين است:
1- وجود معلول مستند به وجود علت است.
2- استناد وجود معلول به غير آن علت مفروض محال است؛ زيرا يک معلول نمي‌تواند دو علت مستقل داشته باشد.
3- علم کاملاً مطابق با معلوم است.
نتيجه: علم به وجود معلول مستند به علم به  وجود علت خواهد بود، و استنادش به غيرآن محال مي‌باشد.
 

در این قاعده علم به وصف و معلولیت مورد نظر نیست:

قاعده مذکور رابطه ميان علم به ذات مسبب و علم به ذات سبب را تبيين مي‌کند؛ و ناظر به علم به وصف عليت و معلوليت که دو وصف متضايف اند، نيست. (توضيح: قاعده مذکور مي‌گويد: في المثل علم به وجود انبساط در يک فلز تنها در صورتي ميسور است که شخص علم به وجود حرارت در آن داشته باشد؛ زيرا وجود انبساط معلول وجود حرارت است. و علم به وجود شي مطابق با و جود آن شي است. بنابراين علم به وجود انبساط نيز معلول علم به وجود حرارت خواهد بود. پس قاعده مورد بحث بيانگر آن است که علم به ذات مسبب (انبساط فلز) متوقف بر علم به ذات سبب (حرارت فلز) مي‌باشد؛ نه آنکه مثلاً علم به «معلول بودن انبساط براي حرارت» متوقف بر علم به «علت بودن حرارت براي انبساط» مي‌باشد.)
به دليل آنکه: اولاً: اين مطلب فايده‌اي را در بر ندارد زيرا در همه مفاهيم متضايف [مانند پدري و فرزندي، بالايي و پايين] اين حکم جاري است و اختصاص به علم [يعني علم به عليت و معلوليت] ندارد.
و ثانياً: اين مطلب که علم به وصف معلوليت و ابسته به علم به وصف عليت مي‌باشد چرا که دو مفهوم متضايف اند تنها معيت و تقارن اين دو علم را اثبات مي‌کند نه توقف علم به معلول بر علم به علت. زيرا دو امر متضايف از جهت قوه و فعل و نيز از جهت وجود ذهني و وجود خارجي با يکديگر معيت و تقارن دارند.
(دليل معيت دو امر متضايف آن است که متضايفان مبتني بر يک نسبت متکررند؛ به گونه‌اي که اگر نسبت متکرر به طور بالقوه يا بالفعل، در ذهن يا در خارج تحقق يابد، آن دو امر متضايف نيز به همان صورت تحقق خواهند يافت. يعني اگر آن نسبت متکرر باشد هر دو امر متضايف هستند و اگر نباشد هيچ يک از دو امر متضايف وجود نخواهد داشت. بنابراين دو امر متضايف به منزله دو معلول يک علت سوم اند که در عرض يکديگر و با هم تحقق مي‌يابند نه در طول يکديگر و به گونه‌اي که يکي متوقف بر ديگري باشد. از اينجا دانسته مي‌شود که حکم ذات علت و ذات معلول با حکم وصف عليت و وصف معلوليت تفاوت دارد. ذات علت (مثلاً حرارت) در علم و در عين بر ذات معلول (مثلاً‌انبساط) تقدم دارد اما عليت علت (مثلاً عليت حرارت) با معلوليت معلول (مثلاً معلوليت انبساط) مقارن مي‌باشد.)

آيا ادراکات حسي اين قاعده را نقض مي‌کند؟

(ممکن است نسبت به قاعده ياد شده اشکال شود که: ما در بسياري موارد چيزهايي را از راه حس ادراک مي‌کنيم و با آنکه علت آنها را نمي‌شناسيم به تحقق خارجي آنها حکم کرده به وجود آنها اذعان مي‌کنيم. بنابراين ما مي‌توانيم در عين جهل به علت علم به معلول داشته باشيم. البته اين را مي‌پذيريم که علم به معلول به نحو اجمال کاشف از وجود علت آن مي‌باشد. مثلاً اگر از طريق حس از وجود يک بيماري آگاه شويم با آنکه علت آن بيمراي را به طور مشخص نمي‌شناسيم اما اين مقدار را مي‌داينم که عاملي وجود دارد که اين بيماري را پديد آورده است اما اين علم اولاً: علم تفصيلي به عامل آن بيماري نيست و ثانياً: اين علم مترتب بر علم به معلول است و متاخر از آن مي‌باشد نه مقدم بر علم به معلول؛ در حالي که به مقتضاي قاعده مورد بحث مطلب بر عکس است يعني علم تفصيلي به علت شي کاشف از وجود معلول مي‌باشد.)

حس تنها صورت‌هاي اعراض خارجي را بدست مي‌آورد (زيرا حسي که جوهر شناس باشد نداريم.) بي آنکه نسبت به ثبوت خارجي آن اعراض و يا آثار آنها تصديق و اذعان داشته باشد. تصديق اساساً شان عقل است و کار اوست. (توضيح: حس در اثر تماس با پديده‌هاي مادي زمنيه بوجود آمدن يک سري تصورات را فراهم مي‌سازد و اين تصورات در نفس پديدار مي‌گردد. کار حس از اين مرحله فراتر نمي‌رود و نسبت به وجود و يا عدم وجود آنچه اين صورت‌ها از آن حکايت مي‌کند ساکت است.
صورت‌هاي حسي تنها کشف تصوري از خارج دارند اما فاقد کشف تصديقي مي‌باشند. کشف تصديقي وقتي تحقق مي‌يابد که عقل نسبت به وجود و يا عدم وجود آنچه اين مفاهيم کشف تصوري از آنها دارد قضاوت مي‌کند. مثلاً صورت حسي حسين اگر چه حسين را نشان مي‌دهد و حکايت از او دارد اما حکايت از وجود خارجي وي نمي‌کند، و از اين روست که مي‌توان آن صورت ذهني را موضوع قرار داد و وجود را از آن سلب نمود: «حسين موجود نيست».)

 

 

[1] - توضيح اين قسمت در طي بحث خواهد آمد.
[2] - در اسفار نه جلدي آمده است: «و هو مساوق لجواز عدم السبب» که غلط است و بايد به جاي «سبب» «مسبب» آورده شود.
[3] - در اسفار به جاي معلول علت نوشته شده که بايد تصحيح شود.
[4] - همچنين مراجعه کنيد به «برهان شفا» فصل هشتم و نهم از مقاله اول؛ و «رسائل سبعه» کتاب برهان ص 35.
[5] - محقق سبزواري در تعليقه خود بر اسفار تصريح به تعميم قاعده دارد و قول کساني را که آن را به علوم نظري اختصاص داده اند باطل مي‌شمارد و مي‌گويد: «و هو باطل فان وجود المعلول متقوم بوجود علته‌اي معلول کان و وجود اللممکن قد مر انه ربط محض بالواجب تعالي و فقر صرف اليه و ظهور کل شي موجودا خارجيا کان او ذهنيا منطو في ظهوره فالعلم يتعلق اولا بوجود العله و ثانيا بوجود المعلول». (اسفار ج 3، پاورقي ص 396)

چاپایمیل