بررسی آرای سوفسطيون
سوفسطي[1] کسي است که وجود هر گونه علمي را به طور کلي انکار مي‌کند و امکان دستيابي به هر واقعيتي را نفي مي‌نمايد. سوفسطي اگر چه در بدو امر واقعيت خارجي را انکارمي کند و ادعاي علم به عدم وجود واقعيت را بر زبان مي‌راند اما پس از اندک توجهي در مي‌يابد که اين ادعا خود مستلزم واقعيت داشتن علم و عالم و کاشف بودن علم از عدم وجود واقع و امور ديگر است و لذا ناقض خودش مي‌باشد. از اين رو کلام خود را تصحيح کرده و مدعي مي‌شود که «همه چيز مشکوک و مردود است و علم به هيچ واقعيتي امکان پذير نيست». ادله‌اي که سوفسطي اقامه مي‌کند نيز در حقيقت متوجه انکار علم به واقعيت است نه انکار اصل واقعيت.
بايد دانست که سوفسطي نخستين قضيه از بديهيات اوليه را (يعني اين قضيه را که: «يا ايجاب صادق است و سلب کاذب مي‌باشد و يا سلب صادق سات و ايجاب کاذب مي‌باشد») نمي‌پذيرد و بدان اذعان ندارد زيرا قبول و پذيرش اين قضيه به معناي اعتراف به اين است که از هر دو قضيه متناقض يکي راست و صادق مي‌باشد و اين خود اعتراف به وجود علم به نحوه موجبه جزئيه است.
سوفسطي که نسبت به هر قضيه‌اي اظهار شک و ترديد مي‌کند از دو حال بيرون نيست: يا اعتراف مي‌کند که: «من مي‌دانم که در همه چيز شک و ترديد دارم.» (يعني اعتراف مي‌کند که نسبت به حالت ترديد و شک خود آگاه استو بدان علم دارد) و يا آنکه اعتراف نمي‌کند (و مي‌گويد حتي نسبت به شک خود نيز مردد هستم.)
اگر سوفسطي اعتراف کند که به شک خود علم دارد و از حالت ترديدش آگاه است در اين صورت به يک علم اعتراف نموده است؛ و او به ناچار قضه امتناع اجتماع نقيضين را نيز خواهد پذيرفت زيرا اگر آن را نپذيرد نمي‌تواند نسبت به شک خودش علم داشته باشد چرا که اين احتمال همچنان باقي خواهد بود که در عين حال که شک دارد شک نداشته باشد. پس پذيرش قضيه امتناع اجتماع نقيضين به آن ضميمه مي‌شود. از طرفي پذيرفتن قضيه امتناع اجتماع نقيضين اين علم را بدنبال دارد که از هر دو قضيه متناقض يکي راست و صادق مي‌باشد و اعتراف به علوم ديگري در پي آن خواهد آمد. (زيرا اگر کسي بپذيرد که شک دارد و از شک خود آگاه است چرا که آن را در خود مي‌يابد و حضورا آن را درک مي‌کند بايد علم به ديگر حالات نفساني از قبيل غم شادي، گرسنگي، اراده، غضب و غيرآن را نيز بپذيرد. و نيز کسي که قضيه امتناع اجتماع نقيضين را به واسطه بداهت و وضوحش قبول مي‌کند بايد ديگر بديهيات اوليه را نيز بپذيرد.)
بايد دانست که سوفسطي نخستين قضيه از بديهيات اوليه را (يعني اين قضيه را که: «يا ايجاب صادق است و سلب کاذب مي‌باشد و يا سلب صادق سات و ايجاب کاذب مي‌باشد») نمي‌پذيرد و بدان اذعان ندارد زيرا قبول و پذيرش اين قضيه به معناي اعتراف به اين است که از هر دو قضيه متناقض يکي راست و صادق مي‌باشد و اين خود اعتراف به وجود علم به نحوه موجبه جزئيه است.
سوفسطي که نسبت به هر قضيه‌اي اظهار شک و ترديد مي‌کند از دو حال بيرون نيست: يا اعتراف مي‌کند که: «من مي‌دانم که در همه چيز شک و ترديد دارم.» (يعني اعتراف مي‌کند که نسبت به حالت ترديد و شک خود آگاه استو بدان علم دارد) و يا آنکه اعتراف نمي‌کند (و مي‌گويد حتي نسبت به شک خود نيز مردد هستم.)
اگر سوفسطي اعتراف کند که به شک خود علم دارد و از حالت ترديدش آگاه است در اين صورت به يک علم اعتراف نموده است؛ و او به ناچار قضه امتناع اجتماع نقيضين را نيز خواهد پذيرفت زيرا اگر آن را نپذيرد نمي‌تواند نسبت به شک خودش علم داشته باشد چرا که اين احتمال همچنان باقي خواهد بود که در عين حال که شک دارد شک نداشته باشد. پس پذيرش قضيه امتناع اجتماع نقيضين به آن ضميمه مي‌شود. از طرفي پذيرفتن قضيه امتناع اجتماع نقيضين اين علم را بدنبال دارد که از هر دو قضيه متناقض يکي راست و صادق مي‌باشد و اعتراف به علوم ديگري در پي آن خواهد آمد. (زيرا اگر کسي بپذيرد که شک دارد و از شک خود آگاه است چرا که آن را در خود مي‌يابد و حضورا آن را درک مي‌کند بايد علم به ديگر حالات نفساني از قبيل غم شادي، گرسنگي، اراده، غضب و غيرآن را نيز بپذيرد. و نيز کسي که قضيه امتناع اجتماع نقيضين را به واسطه بداهت و وضوحش قبول مي‌کند بايد ديگر بديهيات اوليه را نيز بپذيرد.)
گروه دوم
امور ترديد دارم، حتي نسبت به شک و ترديد خودم نيز مردد هستم و به هيچ چيز جزم ندارم». در اين صورت بحث و احتجاج با وي بيهوده است و اقامه برهان براي او بي فايده مي‌باشد.
چنين انساني يا مبتلا به يک بيماري رواني است که به دستگاه ادراکي وي آسيب رسانده و کار آن را مختلف ساخته است که در اين صورت بايد به پزشک مراجعه کند و يا اينکه با حق عناد و دشمني مي‌روزد و آنچه را اظهار مي‌دارد تنها براي آن است که حق را باطل و سرکوب سازد و در نتيجه از لوازم آن رهايي يابد. [او در واقع مي‌خواهد راه خويش را براي انجام هر گونه فساد و تباهي و جنايت هموار سازد و از اين رو چني ناظهار مي‌دراد که در همه چيز در ترديد است و به هيچ واقعيت اذعان نداردو.] چنين شخصي را بايد مورد ضرب و آزار قرار داد از آنچه دوست دارد بازش داشت و برآنچه نفرت دارد وداراش نمود. چرا که [او منکر اصل امتناع اجتماع نقيضين است و ] هر چيز با نقيضش نزد او يکسان است. [پس اگر اعتراض کند: چرا من را شلاق مي‌زنيد؟ خواهيم گفت: معلوم نيست شلاق و شلاق زننده و درد و آزاري وجود داشته باشد و بر فرض که وجود داشته باشد ممکن است در عين حال وجود نداشته باشد!]
چنين انساني يا مبتلا به يک بيماري رواني است که به دستگاه ادراکي وي آسيب رسانده و کار آن را مختلف ساخته است که در اين صورت بايد به پزشک مراجعه کند و يا اينکه با حق عناد و دشمني مي‌روزد و آنچه را اظهار مي‌دارد تنها براي آن است که حق را باطل و سرکوب سازد و در نتيجه از لوازم آن رهايي يابد. [او در واقع مي‌خواهد راه خويش را براي انجام هر گونه فساد و تباهي و جنايت هموار سازد و از اين رو چني ناظهار مي‌دراد که در همه چيز در ترديد است و به هيچ واقعيت اذعان نداردو.] چنين شخصي را بايد مورد ضرب و آزار قرار داد از آنچه دوست دارد بازش داشت و برآنچه نفرت دارد وداراش نمود. چرا که [او منکر اصل امتناع اجتماع نقيضين است و ] هر چيز با نقيضش نزد او يکسان است. [پس اگر اعتراض کند: چرا من را شلاق مي‌زنيد؟ خواهيم گفت: معلوم نيست شلاق و شلاق زننده و درد و آزاري وجود داشته باشد و بر فرض که وجود داشته باشد ممکن است در عين حال وجود نداشته باشد!]
گروه سوم
کساني که پيش از مجهز شدن به اصول و قوانين منطق و قبل از آنکه در صناعت برهان آزموده گردند رو به سوي علوم عقلي نهاده‌اند و آنگاه اختلاف پژوهشگران در مسائل را مشاهده کردند که يکي مطلبي را اثبات و ديگري همان را نفي مي‌کند. و چون به ادله‌اي که هر يک از طرفين بحث براي دعاي خويش اقامه کرده است مراجعه مي‌کند بواسطه کمبود سرمايه علمي اش نمي‌تواند حق را از باطل جدا سازد و در نتيجه با هر مساله‌اي که رو برو مي‌گردد دو طرف نقيض را مي‌پذيرد و اين موجب مي‌شود نسبت به منطق بدگمان گردد و پندارد که راهي که از خطا مصون باشد براي رسيدن به واقع وجود ندارد و طريقي براي دستيابي به علم به يک شيء آن گونه که واقعا هست در اختيار نيست.
راه درمان چنين شخصي آن است که اصول منطقي برايش به خوبي تبيين گردد و قضاياي بديهي اي که به هيچ وجه نمي‌توان در آنها شک و ترديد نمود به وي عرضه شود مانند اينکه هر چيزي لزوما براي خود ثابت است و سلب شيء از خودش محال مي‌باشد. و نيز بايد به خوبي موضوع و محمول و يا مقدم و تالي قضايا را براي وي روشن ساخت (چرا که انکار بسياري از قضايا بواسطه نداشتن تصوير صحيح و روشن از جزاي آن قضيه است.) همچنين بايد به او فرمان داد که علوم رياضي را بياموزد و از اين طريق نيروي استدلال را در خود تقويت کند تا بتواند حق را از باطل تمييز دهد.
راه درمان چنين شخصي آن است که اصول منطقي برايش به خوبي تبيين گردد و قضاياي بديهي اي که به هيچ وجه نمي‌توان در آنها شک و ترديد نمود به وي عرضه شود مانند اينکه هر چيزي لزوما براي خود ثابت است و سلب شيء از خودش محال مي‌باشد. و نيز بايد به خوبي موضوع و محمول و يا مقدم و تالي قضايا را براي وي روشن ساخت (چرا که انکار بسياري از قضايا بواسطه نداشتن تصوير صحيح و روشن از جزاي آن قضيه است.) همچنين بايد به او فرمان داد که علوم رياضي را بياموزد و از اين طريق نيروي استدلال را در خود تقويت کند تا بتواند حق را از باطل تمييز دهد.
گروه چهارم و پنجم
علاوه بر سه گروه ياد شده دو گروه ديگر از شکاکين نيز وجود دارند. يک گروه از ايشان وجود انسان و ادراکات او را مي‌پذيرند و نسبت به اشياي ديگر شک و ترديد از خود نشان ميدهند.
(در پاسخ به ايشان باید گفت: شما از چه راهي به وجود ديگر انسانها و ادراکات ايشان پي برده‌ايد؟ اين راه هر چه باشد نسبت به اشياي ديگر نيز گشوده است. همانگونه که ما انسانهايد يگر را مثلا مي‌بينيم و صدايشان را مي‌شنويم ديگر حيوانات را نيز مشاهده مي‌کنيم و صدايشان را مي‌شنويم. و هيچ امتيازي ميان يان دو ادراک نيست تا بتوان يکي را کاشف از واقع دانست و ديگري را نه.)
دسته ديگر به اين نکته پي بردند که اگر وجود ديگر انسانها و ادراکات آنها را بپذيرند و بگويند: «ما انسانها با ادراکهايمان وجود داريم اما نمي‌دانيم چيزهاي ديگر نيز وجود دارد يا نه» در واقع اعتراف کرده‌اند که هر يک از ايشان علم به وجود ديگر انسانها و نيز علم به وجود ادراکات آنها دارد. و از طرفي ميان اين علم و علوم ديگر که به حيوانات و اشياي ديگر تعلق مي‌گيرد از جهت ويژگي کشف از خارج تفاوتي وجود ندارد. و اگر علم به وجود ديگر انسانها را کاشف از واقع بدانيم لاجرم بايد کاشفيت علم به وجود ديگر اشيا از واقع را نيز بپذيريم. از اين رو سخن خويش را تغيير دادند و گفتند: «من هستم و ادراکات من و نسبت به هر چيز ديگري وراي خود شک و ترديد دارم.»
دليلي که ايشان بدان تمسک جسته‌اند وجود خطا در ادراکات است. مي‌گويند: گاهي انسان از راه حس به وجود چيزي يقين پيدا مي‌کند ولي بعدا متوجه مي‌شود که خطا کرده است[2] پس معلوم مي‌شود که ادراک حسي ضمانت صحت ندارد. و به دنبال آن چنين احتمالي پيش مي‌آيد که از کجا ساير ادراکات حسي نيز خطا نباشد و شايد روزي برسد که به خطا بودن آنها نيز پي ببريم. همچنين گاهي انسان از راه دليل عقلي اعتقاد يقيني به مطلبي پيدا مي‌کند اما پس از چندي مي‌فهمد که آن دليل درست نبوده و يقينش مبدل به شک مي‌شود. پس معلوم مي‌شود که ادراک عقلي هم ضمانت صحت ندارد. و به همين ترتيب احتمال خطا به ساير مدرکات عقل نيز سرايت مي‌کند. نتيجه اين که نه حس قابل اعتماد است و نه عقل، و براي انسان جز شک باقي نمي‌ماند.
در پاسخ به ايشان بايد گفت: آدمي گاهي در ادراکات خويش خطا مي‌کند مانند لغزشهاي قوه بينايي لامسه و لغزشهاي ديگري که در فکر رخ ميدهد. و وجود خطا در پاره‌اي از ادراکات خود نشان دهنده آن است که بيرون از انسان و ادراکات او يک سري حقايق خارجي وجود دارد زيرا خطا بودن يک ادراک بدين معنا ست که ادراک مزبور با واقعيتي که در خارج وجود دارد مطابقت ندارد. حاصل آنکه اگر بيرون از نفس و ادراکات آن حقايق خارجي اي وجود نداشت که اداکات با آن مطابق باشد يا نباشد هرگز ادراکات متصف به خطا و يا صواب نمي‌توانست شد.
همچنين فرق گذاري ميان دو دسته از ادراکات به اين صورت که بگوئيم: ادراک نفس [= من وجود دارم] و ادراک ادراکات نفس [= تصورات و ذهنيات من وجود دارد.] يک ادراک علم آور است اما ساير ادراکات علم آور نبوده و جز شک و ترديد نسبت به آنها قضاوتي نمي‌توان داشت گزافه گويي آشکار است.[3]
(در پاسخ به ايشان باید گفت: شما از چه راهي به وجود ديگر انسانها و ادراکات ايشان پي برده‌ايد؟ اين راه هر چه باشد نسبت به اشياي ديگر نيز گشوده است. همانگونه که ما انسانهايد يگر را مثلا مي‌بينيم و صدايشان را مي‌شنويم ديگر حيوانات را نيز مشاهده مي‌کنيم و صدايشان را مي‌شنويم. و هيچ امتيازي ميان يان دو ادراک نيست تا بتوان يکي را کاشف از واقع دانست و ديگري را نه.)
دسته ديگر به اين نکته پي بردند که اگر وجود ديگر انسانها و ادراکات آنها را بپذيرند و بگويند: «ما انسانها با ادراکهايمان وجود داريم اما نمي‌دانيم چيزهاي ديگر نيز وجود دارد يا نه» در واقع اعتراف کرده‌اند که هر يک از ايشان علم به وجود ديگر انسانها و نيز علم به وجود ادراکات آنها دارد. و از طرفي ميان اين علم و علوم ديگر که به حيوانات و اشياي ديگر تعلق مي‌گيرد از جهت ويژگي کشف از خارج تفاوتي وجود ندارد. و اگر علم به وجود ديگر انسانها را کاشف از واقع بدانيم لاجرم بايد کاشفيت علم به وجود ديگر اشيا از واقع را نيز بپذيريم. از اين رو سخن خويش را تغيير دادند و گفتند: «من هستم و ادراکات من و نسبت به هر چيز ديگري وراي خود شک و ترديد دارم.»
دليلي که ايشان بدان تمسک جسته‌اند وجود خطا در ادراکات است. مي‌گويند: گاهي انسان از راه حس به وجود چيزي يقين پيدا مي‌کند ولي بعدا متوجه مي‌شود که خطا کرده است[2] پس معلوم مي‌شود که ادراک حسي ضمانت صحت ندارد. و به دنبال آن چنين احتمالي پيش مي‌آيد که از کجا ساير ادراکات حسي نيز خطا نباشد و شايد روزي برسد که به خطا بودن آنها نيز پي ببريم. همچنين گاهي انسان از راه دليل عقلي اعتقاد يقيني به مطلبي پيدا مي‌کند اما پس از چندي مي‌فهمد که آن دليل درست نبوده و يقينش مبدل به شک مي‌شود. پس معلوم مي‌شود که ادراک عقلي هم ضمانت صحت ندارد. و به همين ترتيب احتمال خطا به ساير مدرکات عقل نيز سرايت مي‌کند. نتيجه اين که نه حس قابل اعتماد است و نه عقل، و براي انسان جز شک باقي نمي‌ماند.
در پاسخ به ايشان بايد گفت: آدمي گاهي در ادراکات خويش خطا مي‌کند مانند لغزشهاي قوه بينايي لامسه و لغزشهاي ديگري که در فکر رخ ميدهد. و وجود خطا در پاره‌اي از ادراکات خود نشان دهنده آن است که بيرون از انسان و ادراکات او يک سري حقايق خارجي وجود دارد زيرا خطا بودن يک ادراک بدين معنا ست که ادراک مزبور با واقعيتي که در خارج وجود دارد مطابقت ندارد. حاصل آنکه اگر بيرون از نفس و ادراکات آن حقايق خارجي اي وجود نداشت که اداکات با آن مطابق باشد يا نباشد هرگز ادراکات متصف به خطا و يا صواب نمي‌توانست شد.
همچنين فرق گذاري ميان دو دسته از ادراکات به اين صورت که بگوئيم: ادراک نفس [= من وجود دارم] و ادراک ادراکات نفس [= تصورات و ذهنيات من وجود دارد.] يک ادراک علم آور است اما ساير ادراکات علم آور نبوده و جز شک و ترديد نسبت به آنها قضاوتي نمي‌توان داشت گزافه گويي آشکار است.[3]
گروه ششم
برخي از دانشمندان علوم تجربي سخني دارند که بازگشت آن نيز به سفسطه است و آن اينکه گفته‌اند: از پژوهشهاي علوم تجربي بدست مي‌آيد که صورت‌هاي حسي با اشياي موجود در خارج که متعلق ادراک حسي واقع مي‌شوند مطابقت ندارند. (مثلا در خارج واقعيتي به نام رنگ سبز، سفيد و يا سرخ وجود ندارد به گونه‌اي که اگر انسان و يا حيواني نبود در جهان رنگي نيز وجود نداشت. همچنين است طعمهاي گوناگوني که توسط ذائقه ادراک مي‌شود و نيز بوهاي گوناگوني که بواسطه شامه احساس مي‌شوند هيچ يک آن گونه که ما احساس مي‌کنيم در خارج وجود ندارد. و در يک کلمه «اشيا براي خود» به گونه‌اي هستند بسيار متفاوت با «اشيا براي ما».) و چون همه علوم و دانشهاي آدمي به حس باز مي‌گردد هيچ يک از معلومات ما تطابق با خارج ندارد به گونه‌اي که پرده از چهره حقيقت بر گيرد و واقع را چنان که هست به ما بنماياند.
پاسخ اين گفتار آن است که: براستي اگر ادراکات حسي ما حقيقت اشياي محسوس را چنان که در خارج هستند به ما نمي‌نمايند و دانشهاي ديگر نيز به ادراکات حسي باز مي‌گردند و حکمشان همان حکم ادراکات حسي است شما از کجا دانستيد که حقايق خارجي با آنچه حواس از آنها گزارش ميدهند مغيرت دارند؟ بازگشت اين سخن در واقع به سفسطه و انکار هر گونه علمي نسبت به جهان خارج مي‌باشد. زيرا تنها پل ارتباط ميان انسان و عالم خارج ادراکات اوست و اگر اين ادراکات کاشف از واقع نباشد درباره جهان بيرون هيچ چيز نمي‌توان گفت و حتي اصل وجود و عدم آن نيز مشکوک خواهد بود.
پاسخ اين گفتار آن است که: براستي اگر ادراکات حسي ما حقيقت اشياي محسوس را چنان که در خارج هستند به ما نمي‌نمايند و دانشهاي ديگر نيز به ادراکات حسي باز مي‌گردند و حکمشان همان حکم ادراکات حسي است شما از کجا دانستيد که حقايق خارجي با آنچه حواس از آنها گزارش ميدهند مغيرت دارند؟ بازگشت اين سخن در واقع به سفسطه و انکار هر گونه علمي نسبت به جهان خارج مي‌باشد. زيرا تنها پل ارتباط ميان انسان و عالم خارج ادراکات اوست و اگر اين ادراکات کاشف از واقع نباشد درباره جهان بيرون هيچ چيز نمي‌توان گفت و حتي اصل وجود و عدم آن نيز مشکوک خواهد بود.
گروه هفتم
بازگشت اين سخن که «صورت‌هاي ذهني شبحهاي امور خارجي هستند» نيز به سفسطه است.[بنابراين نظريه رابطه مفاهيم ذهني با اشيا خارجي يک رابطه ماهوي نيست بلکه رابطه‌اي است نظير رابطه عکس يک شيء با خود آن شيء. بر اساس اين نظريه آنچه براي ما معلوم مي‌باشد شبح اشيا است و نه خود اشيا يعني تصورات ما «چيزهايي» هستند و اشيا خارجي «چيزهايي ديگري» مي‌باشند. پس آدمي براي هميشه از ادراک حقايق خارجي آنچنان که هستند محروم مي‌باشد و اين همان سفسطه است.
گروه هشتم
از جمله نظرياتي که بازگشتش به سفسطه است اين سخن است که «آنچه ما علم و معرفت يقيني مطابق با واقع به شمار مي‌آوريم در حقيقت گمانهايي هستند که نمي‌توان بر ارزش نظري و واقع نمايي آنها تکيه نمود و نهايتا بايد به عنوان گزاره‌هايي که شايد مطابق با واقع باشند و شايد نباشند تلقي گردند، نه به عنوان علمي که نقيض خود را صد در صد نفي مي‌کند.»
پاسخ اين نظريه آن است که جمله «آنچه ما علم به شمار مي‌آوريم گمانهايي بيش نيستند» به نوبه خود يک قضيه علمي است و مشمول حکمي مي‌شود که در خود آن قضيه نسبت به قضاياي علمي بيان شده است. بنابراين قضيه فوق گرچه يک قضيه علمي به شمار آمده است اما در واقع ظن و گماني بيش نيست که شايد درست باشد و شايد هم درست نباشد، و اگر اين قضيه ظني باشد ديگر به طور قاطع بيانگر آن نخواهد بود که: «همه علوم ظنون اند» بلکه تنها گمان به اينکه «علوم ظنون اند» را بدست خواهد داد. و در نتيجه اصل ادعاي اين گروه امري محتمل و بي اعتبار خواهد بود که ارزش بحث و گفت و گو ندارد. حاصل آنکه: اين سخن در واقع شمشيري را از نيام بر مي‌آورد که همه قضايا و از جمله خودش را ذبح مي‌کند!
پاسخ اين نظريه آن است که جمله «آنچه ما علم به شمار مي‌آوريم گمانهايي بيش نيستند» به نوبه خود يک قضيه علمي است و مشمول حکمي مي‌شود که در خود آن قضيه نسبت به قضاياي علمي بيان شده است. بنابراين قضيه فوق گرچه يک قضيه علمي به شمار آمده است اما در واقع ظن و گماني بيش نيست که شايد درست باشد و شايد هم درست نباشد، و اگر اين قضيه ظني باشد ديگر به طور قاطع بيانگر آن نخواهد بود که: «همه علوم ظنون اند» بلکه تنها گمان به اينکه «علوم ظنون اند» را بدست خواهد داد. و در نتيجه اصل ادعاي اين گروه امري محتمل و بي اعتبار خواهد بود که ارزش بحث و گفت و گو ندارد. حاصل آنکه: اين سخن در واقع شمشيري را از نيام بر مي‌آورد که همه قضايا و از جمله خودش را ذبح مي‌کند!
گروه نهم
از جمله سخناني که به سفسطه باز مي‌گردد اين گفتار است که: علوم و دانشهاي آدمي نسبي است و با تغيير شرايط مختلف مي‌شود. بنابراين نسبت به هر شرطي يک علم و اراک وجود دارد که در شرايط خاص خود صحيح است. بر اساس اين نظريه ماهيت اشيا که علم به آنها تعلق مي‌گيرد ممکن نيست به طور اطلاق در قواي ادراکي انسان ظهور کند. بلکه هر ماهيتي که بر انسان مکشوف مي‌گردد تحت تاثير دستگاه ادارکي و شرايط زماني و مکاني مي‌باشد و اين امور در نحوه ظهور و نمود شي ء براي شخص ادراک کننده دخالت دارد. و از اين روي يک شي واحد براي هر شخصي به گونه‌اي خاص جلوه مي‌کند. بنابراين هر فکري در عين حال که صحيح است و حقيقت است فقط براي شخص ادراک کننده و تنها در شرايط زماني و مکاني معين حقيقت است؛ اما براي شخص ديگر و يا براي همان شخص در شرايط ديگر حقيقت چيز ديگري خواهد بود.
همچنين علمي که مطلق باشد [= در همه شرايط صحيح و مطابق با واقع به شمار آيد] و علمي که هميشگي باشد در همه زمانها مطابق با واقع و نفس الامر خود باشد و علمي که کلي باشد [= در مورد همه مصاديقش ساري بوده و استثنا بر ندارد] و علمي که ضروري باشد [= بيانگر صورت ثبوت محمول براي موضوع يا ضرورت نفي محمول از موضوع باشد] وجود ندارد.
تمامي اين آراء خودشان خودشان را نقض مي‌کنند. زيرا جمله: «همه علوم نسبي هستند» اگر خودش يک حکم نسبي باشد معنايش آن است که در شرايط خاص و براي فرد يا افراد خاصي حقيقت است اما در شرايط ديگر و براي افراد ديگر حقيقت نيست؛ و در نتيجه نقيض آن صادق خواهد بود. و ثابت مي‌شود که حکم مطلق وجود دارد و بنابراين خودش را نقش مي‌کند. و اگر جمله «همه علوم نسبي هستند» خودش يک حکم مطلق باشديک حکم مطلق با آن ثابت مي‌شود و باز هم خودش را نقض خواهد کرد.
و نيز اين سخن که: «علم مطلق وجود ندارد» خودش خودش را نقض مي‌کند.»
و اين سخن که: «علم کلي وجود ندارد»اگر خودش کليت داشته باشد ناقض خودش خواهد بود؛ و اگر خودش کليت نداشته باشد و شامل همه علوم و ادراکات نشود معنايش آن است که برخي از علوم کلي مي‌باشند و باز هم خودش را نقش کرده است.
همچنين اين سخن که: «علم هميشگي وجود ندارد» و اين گفتار که: «علم ضروري وجود ندارد» به هر صورت که فرض شوند خواه احکامي که در آنها بيان شده خودشان را نيز شامل شود و خواه شامل نشود، خودشان خودشان را نقض خواهند کرد.
در مورد علوم عملي[4] [مانند قوانين اجتماعي] شائبه‌اي از نسبيت وجود دارد؛ في المثل قوانين اجتماعي تابع اعتبار قانون گذار است و ممکن است شرايط اجتماعي در يک زمان و مکان خاص اقتضاي يک قانون را داشته باشد و در زمان و مکان ديگر اقتضاي قانون دگيري را داشته باشد به گونه‌اي که هر کدام از اين قوانين در شراط ويژه خود صحيح و درست باشد و در شرايط ديگر خطا و باطل باشد.
همچنين علمي که مطلق باشد [= در همه شرايط صحيح و مطابق با واقع به شمار آيد] و علمي که هميشگي باشد در همه زمانها مطابق با واقع و نفس الامر خود باشد و علمي که کلي باشد [= در مورد همه مصاديقش ساري بوده و استثنا بر ندارد] و علمي که ضروري باشد [= بيانگر صورت ثبوت محمول براي موضوع يا ضرورت نفي محمول از موضوع باشد] وجود ندارد.
تمامي اين آراء خودشان خودشان را نقض مي‌کنند. زيرا جمله: «همه علوم نسبي هستند» اگر خودش يک حکم نسبي باشد معنايش آن است که در شرايط خاص و براي فرد يا افراد خاصي حقيقت است اما در شرايط ديگر و براي افراد ديگر حقيقت نيست؛ و در نتيجه نقيض آن صادق خواهد بود. و ثابت مي‌شود که حکم مطلق وجود دارد و بنابراين خودش را نقش مي‌کند. و اگر جمله «همه علوم نسبي هستند» خودش يک حکم مطلق باشديک حکم مطلق با آن ثابت مي‌شود و باز هم خودش را نقض خواهد کرد.
و نيز اين سخن که: «علم مطلق وجود ندارد» خودش خودش را نقض مي‌کند.»
و اين سخن که: «علم کلي وجود ندارد»اگر خودش کليت داشته باشد ناقض خودش خواهد بود؛ و اگر خودش کليت نداشته باشد و شامل همه علوم و ادراکات نشود معنايش آن است که برخي از علوم کلي مي‌باشند و باز هم خودش را نقش کرده است.
همچنين اين سخن که: «علم هميشگي وجود ندارد» و اين گفتار که: «علم ضروري وجود ندارد» به هر صورت که فرض شوند خواه احکامي که در آنها بيان شده خودشان را نيز شامل شود و خواه شامل نشود، خودشان خودشان را نقض خواهند کرد.
در مورد علوم عملي[4] [مانند قوانين اجتماعي] شائبه‌اي از نسبيت وجود دارد؛ في المثل قوانين اجتماعي تابع اعتبار قانون گذار است و ممکن است شرايط اجتماعي در يک زمان و مکان خاص اقتضاي يک قانون را داشته باشد و در زمان و مکان ديگر اقتضاي قانون دگيري را داشته باشد به گونه‌اي که هر کدام از اين قوانين در شراط ويژه خود صحيح و درست باشد و در شرايط ديگر خطا و باطل باشد.
[1] - واژه سوفسطي از کلمه يوناني «سوفيست» گرفته شده است؛ سوفيست در اصل به معناي حکيم و دانشور بوده است اما از انجا که گروهي از دانشمنداني که «سوفيست» خوانده مي‌شدند در دوران معاصر با سقراط و پيش از آن به حقايق ثابت باور نداشته اند بلکه هيچ چيزي را قابل شناخت جزمي نمي‌دانستند اين واچه به تدريج معناي اصلي خود را از دست داد و به عنوان رمز و علامتي براي شيوه تفکر و استدلال مغالطه آميز در آمد.
شايان ذکر است که نکته ذکر شبهات سوفسطيون در اين قسم از کتاب و به دنبال بحث از قضاياي بديهي به ويژه قضيه امتناع اجتماع نقيضين آن است که کليد حل اين شبهات همانا ملزم ساختن ايشان به قبول بديهيات اولي و به ويژه قضيه امتناع اجتماع نقيضين است.
شايان ذکر است که نکته ذکر شبهات سوفسطيون در اين قسم از کتاب و به دنبال بحث از قضاياي بديهي به ويژه قضيه امتناع اجتماع نقيضين آن است که کليد حل اين شبهات همانا ملزم ساختن ايشان به قبول بديهيات اولي و به ويژه قضيه امتناع اجتماع نقيضين است.
[2] - موارد خطاي حواس فراوان است. مثلا حس بينايي جسم را از دور کوچک مي‌بيند و از خيلي نزديک آن را بزرگ‌تر از آنچه هست نشان ميدهد و يا آتش آتشچرخان را در حال گردش به شکل دايره و قطره باران را که از آسمان فرو مي‌آيد به شک لخط نشان ميدهد در مورد ساير حواس نيز چنين خطاهايي وجود دارد.
[3] - لازم به ذکر است که در فلسفه اسلامي تفاوت بزرگي ميان اين دو نوع ادراک وجود دارد و آن اين که در دسته نخست انسان مطابق و ما با ازاي ادراک خود را با علم حضوري مي‌يابد و لذا به نحو قاطع مي‌تواند در مورد صدق و يا کذب آن داوري نمايد اما در سته دوم يعني ادراکاتي که مربوط به جهان بيرون از نفس مي‌باشد اين ويژگي وجود ندارد. در هر حال شکاکهاي مورد بحث چنين تفاوتي را قائل نيستند و لذا حجت بر ايشان تمام است.