بررسي سخن اشاعره و معتزله درباره علت غايي در افعال الهي

نظريه اشاعره: واجب تعالي در افعالش غرض و هدفي ندارد؛ چرا که ذاتاً بي نياز از غير خودش مي‌باشد؛ و افعال خداوند معلل به اغراض نيست؛ پس نمي توان پرسيد خداوند به چه غرض و هدفي و چرا چنين کرد و چنان نکرد، زيرا خداوند غرض و غايتي در افعال خود ندارد.
 نظريه معتزله: اشاعره گمان کرده اند که وجود غايت در فعل فاعل، مستلزم نقصان و کمبود فاعل و نيازمندي وي به غايت مي‌باشد- چراکه به گمان ايشان غايت هميشه بيرون از ذات فاعل بوده، و همواره موجب استکمال فاعل مي گردد؛ و استکمال (دستيابي به يک کمال) تنها در جايي تحقق مي پذيرد که فاعل پيش از وصول به غايت، فاقد آن کمال باشد- در حالي که خداوند کمال مطلق است، و هيچ نقصاني در او راه ندارد.
اما فعل فاعل، يا خودش خير و مطلوب فاعل است و يا به چيزي که خير و مطلوب است، منتهي مي گردد و وجود غايت براي فاعل مستلزم حاجت و نيازمندي فاعل به غايت نيست؛ چراکه غايت، ممکن است عين فاعل باشد؛ و در مورد خداي سبحان غايت افعال وکمالات ذاتي خود ذات الهي است، از آن جهت که فاعل مي‌باشد. يعني خداوند حبّ به ذات و کمالات ذاتي خود دارد، و اين حبّ به ذات مستلزم حبّ به آثار ذات وافعال صادر از ذات مي‌باشد؛ و به همین جهت آن افعال از او صدورمي يابد. پس اگر پرسيده شود: غايت خداوند در افعالش چيست؟ و چرا خداوند خلايق را آفريد؟ پاسخ آن است که : چون خدا خودش را ذاتاً دوست دارد، و آثار ذاتش را نيز بالتبع دوست دارد؛ و «حبّ به ذات» عين ذات خداوند است، و در مورد سبحان علت فاعلي و علت غايي يکي خواهد بود.
نقد نظريه معتزله: نظريه معتزله، اگرچه مستلزم آن نيست که خداوند نيازمند به غير خود باشد،[1] و توسط غاياتي که بر افعالش مترتب مي گردد، استکمال يابد، و از آنها بهره مند شود؛ اما اين اشکال بر آن وارد مي‌شود که بنابر نظرية ايشان، عالي ارادة سافل نموده است، و وموجود شريف تر طالب و خواهان موجود پست‌تر شده، و قصد آنرا کرده است. در حالي که اراده و حبّ عالي هرگز اولاً و بالذات و اصالهً به سافل تعلق نمي گيرد؛ و اگر بدان تعلق گيرد؛ ثانياً و بالتبع مي‌باشد؛ و اگر غايتي که خداوند را به سوي فعل سوق داده، و فعل خداوند، بلکه فاعليت او، بر آن متوقف مي‌باشد، همان خير و مصلحتي باشدکه بر فعل مترتب مي گردد، در اين صورت غير خدا، که همان مصلحت مترتب بر فعل است، در خداوند تاثير کرده است؛ با آنکه خداوند فاعل نخستين بوده، و فاعليتش تامّ مي‌باشد، و متوقف بر هيچ چبز نيست.
بلکه غايت فاعل در فعلش چيزي نيست جز همان ذات فاعل از آن جهت که فاعل است؛ و درواقع همان ذات فاعل است که او رابه وي فعل برمي انگيزاند. اما غايتي که بر فعل متربت مي گردد، غايت بالتبع است؛ و غايت بالاصاله همان ذات مي‌باشد. در مورد خداي متعال مي گوييم: او فاعلي است که در فاعليت خويش تامّ و کامل مي‌باشد، و علت نخستيني است که هر علتي بدو منتهي مي‌شود. (پس ذات متعالي او، به اعتبار آنکه عين علم به نظام خير مي‌باشد، غايت است براي ذات اوکه بوجود آورنده همه خيرها و مبدأ آغازين همه کمالاست).
نکته: اين گفته که «فاعليت فاعل بر علت غايي توقف دارد.» اگرچه ظهور در مغايرت ميان فاعل و علت غايي دارد؛ اما با اين سخن که «غايت ذات واجب همان ذات متعالي اوست» منافاتي ندارد و جمع ميان آن دو نبايد موهم تناقص گويي باشد.
زيرا مقصود از توقف و اقتضا در اين مقام عليت خارجي و تأثير و تأثر حقيقي نيست، تا مستلزم تقدم «متوقف عليه» و مقتضي، بر متوقف باشد؛ بلکه مقصود معناي اعم آن، يعني «عدم انفکاک»، است. پس وقتي ميگوييم : «فاعليت فاعل بر علت غايي توقف دارد، و يا علت غايي مقتضي فاعليت فاعل است.» مقصود آن است که فاعليت فاعل بدون علت غايي و منفک از آن نيست، خواه عين هم باشند، و يا جداي از يکديگر؛ و خواه تأثير و تأثر خارجي ميان آنها برقرار باشد، يا فقط برحسب تحليلهاي ذهني يکي از آنها متوقف بر ديگري باشد.
صدرالمتألهين: اين از مسامحات کلامي اي است که گوينده در آن بر درايت و فهم مخاطب آشنا با اصطلاحات ورزيده و در علوم تکيه مي کند؛ و مانند اينکه در تفسير واژة «واجب بالذات» مي گويند: واجب بالذات چيزي است که ذاتش اقتضاي وجودي دارد، و موجودي است که به سبب ذات خويش موجود است، و از اين قبيل تعبيرات که ظهور در عليت ذات واجب نسبت به وجود آن دارد، با آنکه وجود واجب عين ذات اوست؛ و هيچ مغايرتي ميان آنها نيست، تايکي علت، و ديگري معلول باشد.
علم خداي متعال به نظام خير غايت براي فاعليت اوست، که عين ذات او مي‌باشد؛ خداوند غايت همة‌غايات است؛ بدين معنا که همه چيز در واقع رو به سوي او دارند، و حبّ اوو عشق به او در همة موجودات سريان دارد، و هدف و غرض اصلي و اساسي در پس همه غايتها ذات کامل الهي مي‌باشد؛ و اين معناي ديگري است براي غايت بودن ذات اقدس الهي، که بسي با معناي نخستين آن متفاوت مي‌باشد. در معناي نخستين اطلاق «غايت» بر آن ذات متعالي به اعتبار فاعليت خود آن ذات است؛ و در اين معنا اطلاق غايت بر او به اعتبار فاعليت و تحريک ديگر موجودات مي‌باشد؛ و نيز معناي نخستين غايت، حاکي از حبّ ذات الهي به ذاتش است، معناي دوم آن بيانگر عشق و حبّ همة خلايق به او مي‌باشد، و اينکه محبوب حقيقي همه موجودات اوست.[2]
برهان بر غايت نهايي بودن خداوند: معلول عين رابط و وابستگي به علت مفيض مي‌باشد، و هر حيثيتي در آن باشد از شئون همان حيثيت در علت مفيض مي‌باشد؛ زيرا هر حکمي به معلول نسبت داده شود آن حکم در واقع از آن وجود علتش است. بنابراين، اگر يک معلول مطلوب شيء ديگر باشد، مطلوبيت آن معلول ازشئون مطلوبيت علت مفيضش خواهد بود، تا برسد به علتي که خود معلول علت ديگري نيست؛ يعني واجب تعالي که مطلوب واقعي و مقصود حقيقي مي‌باشد.

کارهاي گزاف، و آنچه به قصد ضروري، عادت و مانند آن انجام مي پذیرد، خالي از غايت نيستند.

مبادي سه گانه افعال ارادي:

حکما گفته اند: افعال اداري و حرکتهاي اختياري ما (لااقل) داراي سه مبدأ مي‌باشد:
يکي مبدأ نزديک و مباشر با حرکاتي که افعال ناميده مي شود و آن قوة عامله است که در عضلات بدن پراکنده است، و آنها را به حرکت در مي آورد.
مبدأ ديگر شوق است، که پيش از قوه عامله بوده و به تصميم[3] منتهي مي گردد.
مبدأ سوم که پيش از مبدأ شوقي وجود دارد، صورت علمي است، که يا از طريق تفکر حاصل مي گردد، و يا از طريق تخيل؛ و فاعل را به سوي فعل براي غايتي که دارد، دعوت مي کند.
(مقصود از تفکر در اينجا معناي اعم آن است، يعني مطلق حرکت نفس در معقولات؛ نه معناي اخص آن، که اختصاص به علوم نظري دارد، و از سه حرکت ترکيب مي يابد: حرکت از مجهول به سوي مبادي، وحرکت در مبادي براي دستيابي به مبادي مناسب، وحرکت از مبادي مناسب به سوي مطلب مورد نظر و کشف آن؛ و نيز بايد توجه داشت که مبدأ علمي از تخيل خالي نمي باشد، اما گاهي تخيل صرف است و گاهي تخيل همراه با فکر).
قوة عامله، شوق و صورت علمي، سه مبدأ «غيرارادي» براي فعل اختياري است.
چند نکته:
اولاً مبادي فعل اختياري منحصر به امور سه گانة ياد شده نيست، بلکه اراده نيز يکي از مبادي فعل اختياري است، که جايگاه آن پيش از قوة عامله و پس از شوق مي‌باشد.
ثانياً: «ارادي بودن» يک شيء اگر به معناي مسبوق بودن آن شيء به اراده، و تعلق گرفتن مستقيم اراده به آن باشد، بايد گفت: از ميان مبادي ياد شده، تنها قوه عامله، لزوماً ارادي مي‌باشد؛ زيرا تحريک اين قوه مستند به اراده و مسبوق به اراده است؛ و لذا این سخن (علامه طباطبایی) که هر سه را مبدأ غيرارادي دانسته اند، ناتمام مي‌باشد.
ثالثاً: مبدأ علمي و شوقي، اگرچه منوط به اراده و متوقف بر اراده نيست، اما گاهي مقدمات حصول آن ارادي مي‌باشد؛ ودر اين مورد مي توان حصول مبدأ علمي و شوقي را نيز ارادي دانست.
رابعاً: فعل خارجي که در اثر تحريک قوة عامله تحقق مي پذيرد، از جهت استنادش به قوة عامله، يک فعل ارادي بشمار نمي رود؛ زيرا قوة عامله فاقد علم وشعور و اراده نسبت به کار خود مي‌باشد، اما از آن جهت که مستند به انسان است، به عنوان يک شخصيت واحد که همه قوا در آن با هم متحدند، فعل ارادي محسوب مي‌شود.
 

[1] - البته نظريه معتزله مستلزم آن نحوه از  نيزمندي بر غير که اشاعره مي پنداشتند و آن را از لوازم قول به غايتمند بودن افعال الهي مي دانستند، نيست،يعني نظرية ايشان مستلزم استکمال خداوند توسط غايت مترتب بر افعالش نيست، اما مستلزم نحوه ديگري از نيازمندي مي‌باشد، و آن عبارت است از: نيازمند بودن فاعليت خداوند و توقف آن بر غير، زيرا علت غايي در نظر ايشان «سود رساندن به غير» است و اين امري جدا و منفک از ذات خداوند مي‌باشد که فاعليت خداوند بر آن متوقف است.
[2] - اسفار، ج2، ص 273.
[3] - به عقيده حضرت علامه طباطبایی اراده غير از شوق است، و حتي با شوق موکد تفاوت دارد. اما در نظر ايشان اراده و تصميم از يک سنخ مي باشند، و دو حقيقت جدا از هم را تشکيل نمي دهند. استاد محمدتقي جعفري نقل مي کند: «در حین مباحثه علمي حضرت علامه (ره) مي فرمودند: تصميم حالت شديدي از اراده است، که موجب اقدام به عمل مي‌شود. ومن مي گفتم:اگر اراده،‌که عبارت است از اشتياق، جريان شديدي ازميل براي وصول به هدف بوده باشد، تصميم نوعي عمل و فعاليت هنري مغزي يا رواني است که اقدام به عمل معلول آن است؛ و ممکن است در جريان اراده شخصيت دست به کار نشود؛ درصورتي که تصميم بدون نظاره و سلطة شخصيت بوجود نمي آيد.»
به نظر مي رسد؛ اختلاف اساسي ميان استاد و علامه در آن است که حضرت علامه (ره) اراده را غير از خودش موکد مي  دانند، ولي حضرت استاد آن را همان اشتياق و جريان شديدي از ميل مي دانند.

چاپایمیل