‏تفسیر ملاصدرا از مثل افلاطونی و عشق‏

الف) مثل افلاطونی:
یکی از مسائلی که سابقه تاریخی طولانی پشت سر دارد، و اگر چهبنام افلاطون شهرت یافته ولی یکی از مسائل اصولی فلسفه اشراقی و حکمت ایران باستانو حکمای پیش از سقراط بوده، مسئله مُثُل نوری یا مُثُل الهی معروف به مُثُلافلاطونی است. این مسئله در فلسفه اسلامی ایرانی جایگاه مهمی یافت و اگر چه برخی ازفلاسفه مانند ابن سینا آنرا نتوانستند بپذیرند ولی عده ای دیگر از جمله سهروردی،میرداماد و ملاصدرا اصل آنرا پذیرفتند ولی در تفسیر آن به راههای مختلفی رفتند. ملاصدرا همان گونه که برخی دیگر از مسائل مهم فلسفه اشراقی را ـ که حکمای اشراقیرسم بر آن داشتند که بدون استدلال و فقط بصورت یک نظریه و گفتار آنها را بیان کنندـ بصورت یک مسئله فلسفی رسمی درآورد و برای اثبات آنها از استدلالهای منطقی استفادهکرد، این مسئله را نیز که افلاطون در برخی آثارش ذکر کرده بود ببحث گذاشت و با اصولفلسفی خود آنرا توجیه و تفسیر و اثبات کرد.

تفسیر فلاسفه مسلمان از کلی:

ملاصدرا می گوید افلاطون، بپیروی از استادش سقراط ـ معتقد بود کههمه موجودات محسوس و مادی در طبیعت این جهان، نماد و صورتی مشابه در جهان دیگردارند که غیر مادی است و برخلاف موجودات مادی این جهانی، جاویدان است و خرابی ونابودی ندارد، و نام آنرا «مثل الهی» گذاشت. فلاسفه مسلمان هر یک بگمان و اندیشهخود برای این مُثُل، معنایی ساختند، مثلاً فارابی آنرا همان صورتهای موجود در علمالهی دانست و ابن سینا آنرا با کلی طبیعی یا ماهیات تطبیق نمود، و سهروردی آنراعقول موازی و عرضی معنا کرد، عقولی که منشأ حصول اشیاء مادی هستند. برخی دیگر آنراموجوداتی مثالی معلّقه و اشباحی که در عالم مثال (بین عالم ماده و عالم عقول) هستند، معرفی کردند.

تعریف ملاصدرا از مثل:
ملاصدرا پس از ردّ این برداشتها، آنرا بروش خود تعریف و اثبات مینماید. وی نخست به این نکته اشاره می کند که مُثُل مورد نظر افلاطون، حقایقی غیرمادی استکه کاملاً با اشیاء خارجی، همنوع (و از یک نوع) می باشد و ماهیتی جدای از آنهانیست؛ از اینرو بوده است که در فلسفه ایران باستان مثال هر چیز را به همان نام میخواندند. مثلاً نام مثال برای آب را «خرداد» و مثال درختها را «مرداد» و مثال گیاهمقدس «هوم» را «هوم ایزد» گذاشته بودند. (یعنی فرشته ای که نام آن هوم است و فرشتهای که نام آن خرداد یا امُرداد است).

از اینرو، بایستی مُثل افلاطونی را یکی از افراد هر نوع بدانیم که امتیازش برافراد دیگر نوع بآنستکه به ماده و محل نیازمند نیست و از هر جهت کامل و تمام است ومخلوق اصلی و اولی و سرسلسله هر نوع می باشد، و اشیاء مادی این جهانی افرادی دیگراز آن نوعند که چون مقید به ماده و نقصهای آن شده اند موجوداتی ضعیفتر و ناقصترند. وی می افزاید که از دیدگاه اصالت وجود (و مشکک بودن آن) مانعی ندارد که برخی ازافراد یک نوع قویتر و کاملتر از فرد یا افراد دیگر همان نوع باشند. ضمناً باید توجهداشت که این مُثُل الگو و «قالب» افراد دیگر نیز نمی باشند بلکه مماثل آنها هستند. ملاصدرا برای اثبات فلسفی این نظریه چند برهان فلسفی آورده که در کتب اسفار والشواهد آمده است.

نتایج فلسفی نظریه مُثُل:
یکی از نتایج فلسفی نظریه مُثُل، تعریف وجودشناختی «کلی» است: مشائین کلی را درحد یک مفهوم که فقط قوه عقل آنرا ادراک می کند تنزل دادند و برخی در حل مسئله «کلی» خود را از بار استدلال رهانیده و معتقد شدند که کلی هر چیز تجریدشده ذهنی اشیاءخارجی از خصوصیات و مشخصات هر فرد جزئی است و بتعبیر دیگر با حذف تمایزهای درون ـنوعی و ویژگیهای شخصی، چیزی بنام کلی (در برابر جزئی) بدست می آید. «کلّی» در اینتعبیر امری غیر واقعی و انتزاعی و ذهنی محض بود. و حتی اسمیون«Nominalists» وگروهی دیگر در اروپای قرون وسطی به اینهم قانع نشده و «کلیات» را مشترک لفظی ومانند هر لفظ مشترک بین چند معنا مشترک دانستند و پشت پا به مکتب اشراقی زدند. اماکلی در نظر اشراقیون نه «مفهوم» بلکه یک «حقیقت» خارجی بود و معروف است که افلاطوننام آنرا مُثُل گذاشته بود.

در این تفسیر فرق هویت کلی با جزئی در آنستکه چون «جزئی» محدوده ای کوچک از وجودرا داراست و مقیّد به قیودی مادی است از اینرو با ادراک انسان نزدیکی بیشتری دارد وروشن و شفاف ادراک می شود ولی کلّی بسبب تجرد از ماده، دارای آنچنان وسعت دامنهوجودی (بسبب نداشتن نقایص هویات مادی) است که یک موجود مادی مانند انسان در شرایطمادی این جهان نمی تواند آنرا دقیق و شفاف ببیند و ادراک کند، همانگونه که تصویرمنظره یا جسم بزرگ را نمی توان آنگونه که هست در آینه ای کوچک دید و طبعاً تصویریمبهم دریافت خواهد کرد. «کلیات»، برابر این نظریه، از آنرو با عقل ـ آنهم بظاهر،بصورت یک مفهوم گسترده و عام ـ ادراک می شوند، که مُثُل و عقل هر دو از حیث تجرّد ودوری از ماده با هم تناسب بیشتری دارند نه آنکه کلیات صرفاً یک مفهوم باشند.

نحوه ادراک کلیاز نظر افلاطون:
ملاصدرا با اشراقیون در این عقیده موافق است و می گویددر عین اینکه ما با نوعی کلی (کلی طبیعی) که بالعرض و از فرد فرد افراد آن انتزاعمی شود و بالذات موجود نیست، با دیگران (مشائین) موافقیم ولی کلی عقلی در جای خودحقیقتی مستقل است گرچه نگاه انسان به آن در شرایط مادی، آن حقیقت را بصورت شبحینشان می دهد که فاقد مشخصات موجود در اشیاء مادی است و مشترک و عام بنظر می رسد وبا بیشتر از یک چیز اشتباه می شود و ما این ابهام حاصل از این نگاه از دور را کلیّتمی نامیم. درست مانند آنکه درخت سروی را در فاصله دور و محیط مه آلود ببینیم که درمرتبه اول بصورت شیء کلی بنظر می آید و ممکن است مشترک بین سنگ یا درخت یا انسانباشد. این شمول و اشتراک ناشی از ابهام آن ـ که مصداق «کلّیت» است ـ چیزی جز اشتباهما نیست و گرنه وقتی مه و غبار برطرف شود و ما به آن نزدیک شویم نه فقط آنرا درختبلکه دقیقاً درخت سرو خواهیم دید.

وی در دنبال این مثال می گوید مناط کلی بودن و عموم برای ادراک کننده زمینی ضعفدید و وجود بینندگان است و انسان با توان ضعیف عقل خود از حقایق غیرمادی بیش از یک«مفهوم» ادراک نمی کند. تمام این وضع در شرایطی است که انسان با علم حصولی و باحواس جسمانی خود و در وضع مادی بخواهد به این مُثُل برسد، اما برای کسانی که با علمحضوری آنرا ادراک کنند بگونه ای روشن و مشخص آنرا خواهند دید. ملاصدرا که خود اومانند سهروردی و افلوطین به مرحله تجربه مذکور رسیده بود، در مبحث کلیات، رأیافلاطونیان را ترجیح می دهد و معتقد است که دو گونه کلی قابل ذکر است: کلی طبیعی کهمصداق آن افراد خارجی است و کلی یا مُثل نوری که بسبب گستردگی وجود در آنها و نبودقیود مادی به وضعیت «مطلق» می رسد و وجودات کوچکتر از خود را تحت الشعاع شمول وجامعیت خود قرار می دهد. در نظام فلسفی ملاصدرا از این نظریه نتایج دیگری هم گرفتهشده است.

ب) ملاصدرا و متافیزیک عشق؛
عشق در ادبیات عرفانی اسلامی و ایرانی غیرقابل تعریف شمرده شد. و از روی ناچاریمی توان آنرا در مفهوم کلی و عام آن، حالتی همراه با جاذبه دوسویه بین دو چیز، و درمفهوم خاص انسانی آن، حالتی ناشی از جاذبه و میل شدید بین نفوس انسانی معرفی کرد. در فرهنگها آنرا به حُبّ شدید معنی کرده اند.

عشق طبیعی و متعالی:
عشق انسانها را می توان به دو دسته عمده یعنی: عشق طبیعی و عشق متعالی تقسیمکرد. عشق طبیعی و روانشناختی کششی مقتضای غرایز طبیعی است که بر اساس نوعی تناسبروحی و ناخودآگاهانه برای تأمین اهداف و غایات طبیعت، از جمله حفظ نسل بوجود می آیدو آنرا در روانشناسی باید بررسی کرد. عشق متعالی، که بر اصول فلسفی و عرفانی بناشده و از مسائل فلسفه و متافیزیک شمرده می شود.

اصالت وجود مبنای متافیزیکعشق:
چون ملاصدرا در کتاب بزرگ خود «اسفاراربعه» فصلهایی را به عشقاختصاص داده و از دیدگاه فلسفه و عرفان به آن پرداخته در اینجا بنظریه او اشاره ایمی کنیم:
متافیزیک عشق ملاصدرا مانند همه مباحث دیگر او بر قاعده اصالت وجود وتدرّج وجود بنا شده و همانگونه که می دانیم «خیر» و «زیبایی» را او مانند عده ای ازفلاسفه، همان وجود می داند، زیرا هر جا وجود باشد، عدم و نقص و شرّ (که همه یک معنارا دارند) دیده نمی شود و کمال و «خیر» خودنمایی می کند. خیر و کمال و جمال اموریوجودی هستند که مطلوب انسان می باشند. «جمال» همان فقدان عیب (یعنی همان کمال وخیر) است و در یک کلمه همه اینها در «وجود» خلاصه می شوند. وجود، عشق می آفریند. هرجا وجود باشد، عشق هم هست.

ملاصدرا در طلیعه مباحث مربوط به عشق می گوید: خداوند متعال در آفرینش همهموجودات، از هر گونه، هدف و کمالی تعیین و مقرّر کرده و در غریزه و ذات او انگیزه وشوقی برای رسیدن به آن درجه کمال، که پایان خط وجود اوست، گذاشته است، که نام آنراعشق می گذاریم. این انگیزه ذاتی است که در او «حرکت» بوجود می آورد و همین حرکت استکه اگر به نهایت طبیعی خود برسد، آن موجود را به کمال و هدف طبیعی خود از آفرینش میرساند. بنابرین بنظر او عشق با این مقدمه، مخصوص انسان نیست و همه چیز را بایددارای عشق غریزی دانست.

عشق خداوند منشاء سایر عشقها:
در اینجا دو حقیقت مهم دیگر نیز هست: اول آنکه عشق، حتی بدون شوق ونیاز طبیعی هم وجود دارد، آنجا که کمال حقیقی یعنی وجود مطلق (که نام دیگر آن واجبالوجود است) باشد، زیرا وجود، عین زیبایی است و وجود مطلق، جمال مطلق است و چون بینعشق و جمال یعنی در «وجود» ناب و مطلق، رابطه و نسبتی مستقیم هست، پس واجب الوجودبه خود عشق میورزد و بالاتر آنکه عشق او به خود منشأ همه عشقهای دیگر است و او همعاشق و هم معشوق است. دوم آنکه مخلوق و معلول این وجود ناب هم بنسبت وجود و کمالیکه از آن منبع دریافت کرده معشوق اوست و از اینجاست که خداوند مهربان، همه مخلوقاتخود را بر اساس یک قاعده عمومی دوست دارد.

بنابر آنچه گفته شد، وجود، منشأ کمال و جمال است و سرچشمه این جمال و کمال خودواجب الوجود است و عشق لازمه این کمال و جمال می باشد؛ از اینرو:
1.
واجبالوجود نیز عاشق خود است زیرا بیشتر از همه به جمال خود آگاه است.
2.
همهموجودات که محدودیت و نقص ذاتی در وجود دارند بانگیزه وصول به کمال، ندانسته بهواجب الوجود عشق میورزند و همه کمالجوییهای بشر و افزون طلبیهای او به همین انگیزهخداجویی مربوط می شود و عشق به هر چیز باشد نهایتش واجب الوجود و وجوب ناب است.
3.
وجود ناب که علت همه هستیهاست، همه چیز و همه کس را دوست دارد و به آنان عشقمیورزد و عشق علّت، به معلول بیشتر از عشق معلولات و مخلوقات به خودشان می باشد.

رابطه بین عشق وحیات:
یکی از نقاط مهم متافیزیک ملاصدرا آنستکه می گوید بین وجود و عشقو حیات (زنده بودن) رابطه ای مستقیم هست، زیرا وجود در نظر ملاصدرا مساوی است باحیات و علم و قدرت. هر چه درجه وجودی در چیزی بیشتر باشد، حیات او قویتر و آگاهی وقدرت او نیز بیشتر است. بنابرین، همه موجودات ـ حتی جمادات دارای نوعی حیات صامتهستند. چون ثابت شود که همه چیز دارای حیات و شعور و آگاهی است، ناگزیر ثابت می شودکه دارای انگیزه و شوق به کمال است یعنی عشق در او انباشته شده است. عشق مانندزنجیری همه چیز را بهم مرتبط می سازد: «اجسام» عاشق «طبیعتند» و طبیعت یعنی جهانماده، عاشق «نفس مُدبِّر» خود است و نفس عاشق «عقلانیت» است که کمال اوست و عقول ونفوس و طبایع و ذرات همه عاشق و شیدای «واجب الوجود» و وجود ناب هستند که کمال مطلقو غایت و نهایت سیر و سیلان همه اشیاء است و همین عشق متقابلاً از بالا به پایینجاری و ساری است، زیرا گفتیم که هر علت، عاشق آثار وجود خود یعنی معلولات و مخلوقاتخود است.

بنابر این نظریه متافیزیکی، سراسر جهان را عشق فرا گرفته و هر جا وجود و حیات وزیبایی باشد، عشق موج می زند و همین دیدگاه است که به زندگی انسان معنی و لذت میدهد و روح عرفان اسلامی و مکتب ملاصدرا با خمیرمایه ای از عشق آغشته است.

چاپایمیل