عنايت، قضاء و قدر‏

فلاسفه گفته‌اند: از جمله مراتب و وجوه علم واجب تعالي عنايت قضا و قدر است؛ همان گونه که سمع و بصر دو وجه از وجوه علم واجب تعالي به شمار مي‌رود. زيرا هر يک از اين امور با مفهوم ويژه خود بر يکي از ويژگي‌هاي علم واجب تعالي صدق مي‌کند.
 

عنايت:

«عنايت» يعني آنکه صورت علمي علت وجوب دهنده به معلوم که همان فعل است باشد. و چون علم تفصيلي واجب تعالي به اشيا که عين ذات اوست علت وجود اشيا با همه ويژگي‌هايي که علم واجب به آن تعلق گرفته مي‌باشد. واجب تعالي عنايت به مخلوقات خود دارد.
(اصطلاح «عنايت» اول بار در کلمات مشائين به کار رفته است. در نظر ايشان فاعليت واجب تعالي فاعليت بالعنايه است؛ يعني علم واجب تعالي به تنهايي براي صدور افعال او کفايت مي‌کند و ديگر نيازي به قصد و انگيزه و داعي زايد بر ذات ندارد. اما چون ايشان علم واجب تعالي به مخلوقات را از نوع حصولي مي‌دانستند سخنشان درباره عنايت مورد قبول حکماي اشراقي قرار نگرفت. و اما صدرالمتالهين قدس سره عنايت را به گونه‌اي تفسير کرد که بر علم ذاتي واجب تعالي به همان نحو که مذهب او اقتضا دارد منطبق گردد. او در اين باره مي‌گويد: «حقيقت آن است که عنايت همان علم واجب تعالي به اشيا در مرتبه ذاتش است علمي که شائبه‌اي از امکان و ترکيب از آن نيست».[1])
 

قضاء:

معناي عرفي و متعارف «قضاء» عبارت است از: «ضروري و واجب ساختن نسبت ميان موضوع و محمول» به عنوان مثال هنگامي که زيد و عمر بر سر مال يا حقي با يکديگر نزاع مي‌کنند و براي حلّ اختلاف نزد قاضي مي‌روند و ادلة خود را به وي ارائه مي‌دهند. و قاضي پس از بررسي‌هاي لازم حکم مي‌کند: «مال براي زيد است» و «حق براي عمر است» اين حکم قاضي اثبات ضروري و قطعي مالکيت براي زيد و حق براي عمر مي‌باشد به گونه‌اي که تزلزل و ترديدي را که در اثر اختلاف و کشمکش ميان آن دو پيش از صدور حکم به وجود آمده بود برطرف مي‌سازد. خلاصه اينکه قضاء قاضي عبارت از قطعي و ضروري ساختن امر در علم[2] که بنابر قوانين و مقررات اعتباري ايجاب خارجي آن امر را در پي دارد.
از اينجا دانسته مي‌شود که معناي عرفي قضاء يک ايجاب اعتباري است. يعني وقتي قاضي حکم صادر مي‌کند که فلان مال براي زيد است هيچ اثر تکويني برآن مرتب نمي‌گردد بلکه اساسا مضمون اين حکم خود يک امر اعتباري است. تنها چيزي که هست اينکه در جامعه‌اي که قوانين و مقررات برآن حکومت مي‌کند وقواي مجريه ضامن اجراي اين قوانين مي‌باشد بر اين حکم ترتيب اثر داده مي‌شود يعني مال را از چنگ عمر بيرون آورده و به زيد مي‌سپارند و آثار ملکيت زيد را بر آن مترتب مي‌کنند.[3]
حال اگر اين معنا يعني ايجاب خارجي اعتباري را  تحليل کرده و آن را به صورت ايجاب حقيقي در نظر بگيريم يعني خصوصيت اعتباري بودن آن را حذف کنيم بر وجوبي که موجودات امکاني از جهت انتسابشان به علل تامه بدان متصف اند منطبق مي‌گردد. زيرا شي تا واجب نگردد موجود نمي‌شود. و اين وجوب غيري از جهت انتسابش به علت تامه ايجاب است. همه اشيا واقع در سلسله موجودات امکاني وجوب و ضرورت دارند. و اين وجب را از علت تامه خود دريافت کرده‌اند. و سلسله اين علل سرانجام به واجب بالذات منتهي مي‌گردد. پس واجب بالذات علت وجوب دهنده به ساير علل و معلولهاي آن علل مي‌باشد.
و چون همان وجود عيني موجودات ممکن با نظام احسن خود علم فعلي واجب تعالي است ايجابي که در آن موجودات است قضاء واجب تعالي نسبت به آنها به شمار مي‌رود.[4] و در مرتبه بالاتر از آن علم ذاتي واجب تعالي است که با آن همه اشيا آنگونه که در خارج وجود دارند براي واجب تعالي به طور تفصيل و به نحوي برتر و شريف‌تر آشکار و عيان مي‌باشند.
بنابراين قضا بر دو قسم است:
  1. قضا ذاتي که بيرون از عالم است و در مرتبه ذات واجب تحقق دارد.
2- قضا فعلي که داخل در عالم است.
(از اينجا اشکال آنچه به مشهور نسبت داده شده روشن مي‌شود و آن اينکه قضا عبارت است از علم مجردات عقلي به موجودات امکاني با نظامي که دارند. چه ايشان قضا را منحصر در قضا فعلي دانسته‌اند و قسم ديگر آن را به حساب نياورده‌اند.
و نيز اشکال رأيي که صدرالمتالهين (ره) در اين باره برگزيده است دانسته مي‌شود. و آن اينکه قضا همان علم ذاتي به مخلوقات به نحو خاص و متمايز از يکديگر است. چه او نيز تنها يک قسم از قضا را بيان کرده و از قسم ديگر آن غفلت ورزيده است. او در «اسفار» مي‌گويد:
«قضاء نزد حکما عبارت است از وجود صورتهاي عقلي همه موجودات در حالي که از واجب تعالي به نحو ابداع و يک باره و بدون زمان صدور يافته است. زيرا قضا نزد ايشان بخشي از عالم است و از جمله افعال الهي است که ذاتشان مباين و جدا از ذات خداوند مي‌باشد. اما قضا نزد ما همان صورت‌هاي علمي لازمه ذات واجب است بدون آنکه هيچ جعل و تاثير و تاثري ميان واجب تعالي و آنها وجود داشته باشد. اين صورت‌هاي علمي از اجزا عالم به شمار نمي‌روند زيرا حيثيت عدمي و جهات امکاني واقعي ندارند. بنابراين قضاء رباني که همان صورت علم خداوند است قديم بالذات و باقي به بقاء الهي است.»[5]
البته عبارت «صورت‌هاي علمي لازمه ذات واجب» که در کلام صدرالمتالهين آمده است بايد بر همان علم ذاتي واجب که جداي از او نيست، حمل گردد؛ و گرنه اگر اين صورت‌هاي لازمه ذات و بيرون ازآن باشند لاجرم جز عالم خواهند بود. و ديگر نمي‌توان آنها را چنانکه اوتصريح کرده است قديم بالذات به مشار آورد. افزون بر آنکه اين صورت‌ها اگر علم حضوري باشند به نظريه افلاطون در باب علم واجب باز مي‌گردد که صدرالمتالهين آن را نمي‌پسندد و اگر علم حصولي باشند بر نظريه مشائين در باب علم واجب منطبق خواهد شد که صدرالمتالهين آن را نيز ناخشنود مي‌دارد.
اشکال وارد بر اين دو نظريه [= نظريه منسوب به مشهور و نظريه صدرالمتالهين] آن است که صدق مفهوم قضاء که همان ايجاب و قطعي ساختن است بر يکي از دو مرتبه علم يعني علم ذاتي و علم فعلي منافاتي با صدق آن بر مرتبه ديگر علم ندارد. بنابراين صحيح آن است که بگوييم: قضا بر دو قسمت است: قضا ذاتي و قضا فعلي.)
 

قدر:

«قدر» اندازه يا حدي است که شيء در صفات و آثارش به خود مي‌گيرد. و «تقدير» عبارت است از مشخص ساختن صفات و آثار ملحق به شي در علم علمي که الگوي عمل واقع مي‌شود متناسب با آنچه اسباب و ابزار موجود گنجايش دارد. مانند خياط که ابتدا لباسي را که مي‌خواهد بدوزد بر روي پارچه‌اي که در دست دارد اندازه گيري مي‌کند و آنگاه آن را بر طبق همان اندازه و حدود و مشخصات مي‌دوزد و نيز ماند بناء که ابتدا با توجه به ابزار و آلاتي که در اختيار دارد ساختماني را که مي‌خواهد بنا کند بر روي محوطه خاصي از زمين اندازه گيري مي‌کند و نقشه مناسبي براي آن ترسيم مي‌کند و آنگاه ساختمان را بر حسب اسباب و ادوات موجود مي‌سازد.
بنابراين تقدير نسبت به شي مقدر، مانند قالبي است که با آن شيء قالبگيري مي‌شود و حدود و اندازه‌هاي آن نمي‌تواند از حدود قالب تجاوز کند.
حال اگر اين معنا را تحليل کرده و بر حقايق تطبيق دهيم بر حدود و اندازه‌هايي منطبق مي‌گردد که از ناحيه علل ناقصه به موجودات مادي ملحق مي‌شود؛ البته به اعتبار صور علمي اين حدود که در عالم فوق عالم ماده است. يعني قدر در حقيقت همان صورت‌هاي علمي حدود ياد شده در عالم مثال مي‌باشد و تقدير نيز عبارت است از ايجاد آن صور علمي در عالم مثال. چرا که قدر از مراتب و وجوه علم واجب تعالي است.
اما اينکه گفتيم اين حدود و اندازه‌ها ازناحيه علل ناقصه به شيء ملحق مي‌شود بيانش‌ آن است که هر يک از علل ناقصه به واسطه جهتها و حيثيات گوناگون خود اثر خاصي در معلول باقي مي‌گذارد که به صفات و آثار معلول حد و قيد مي‌زند و معلول را در اين امور محدود مي‌سازد. و آنگاه که همه اجزاي علت تامه فراهم گشت تقييد و تخصيص نيز به تمامت مي‌رسد و به واسطه وجودي که علت تامه مقتضي آن است تعين و تشخص کامل براي معلول در صفت و اثرش حاصل مي‌گردد.
مثلا انسان داراي قوه بينايي است اما نه با همه وجودش بلکه فقط از راه بدنش ولي نه با همه قسمت‌هاي بدنش بلکه تنها با يک عضو از بدن که در چهره او جاي دارد و به همين دليل فقط چيزهايي را مشاهده مي‌کند که روبرويش قرار دارد اما نه هر چه در برابرش باشد تواند  ديد بلکه تنها اجسام را مشاهده مي‌کند و آن هم نه هر جسمي را بلکه فقط اجسام غير شفاف را که رنگين باشد ولي نه خود جسم را بلکه تنها سطح آن را و آنهم سطح محاذي با خود را نه همه سطوحش را. و آن سطح محاذي را نيز تنها در وضع خاص حال خاص مکان خاص و زمان خاصي مي‌تواند مشاهده کند.
و اگر شرايطي را که يک مشاهده شخصي واحد را احاطه کرده بخواهيد برشمريد، مجموعه انبوهي را خواهيد يافت که به شماره در نيايد. و اينها در واقع حدودي است که توسط علل ناقصه به آن مشاهده زده مي‌شود علل ناقصه‌اي که هر يک با اثر ويژه‌اي که در آن مشاهده مي‌گذارد آن را محدود و معين مي‌سازد.
اين حدود چنانکه هم اينک روشن شد جهات وجوديي است که ملازم با يک سري سلبها مي‌باشذ؛ و صورت‌هاي علميي در عالم مثال که در مرتبه بالاي عالم ماده است دارد که با آن صفات و آثار اشيا مقدر و اندازه گيري مي‌شود به گونه‌اي که هيچ صفت و اثري براي اشيا مادي جز آنچه تقدير به سوي آن رهنمون ميگردد امکان حصول ندارد.
(اشکال: لازمه بيان ياد شده آن است که انسان در افعال خودش مجبور و بي اختيار باشد.
پاسخ: چنين نيست زيرا اختيار خود يکي از شرايط است که فعل آدمي با آن محدود مي‌گردد.
اشکال: چرا قدر را که عبارت است از تعيين حدود و قيود براي صفات و آثار شي در علم پيشين که واقعيت خارجي تابع آن مي‌باشد تعميم نمي‌دهيد تا ماهيات امکاني را نيز شامل گردد؟ چرا که هر ماهيت حدي است براي موضوع خود که شيء به واسطه آن از ديگر اشياء جدا مي‌گردد، و نيز سلوبي را به همراه دارد که شيء پا فراتر از آن مي‌نهد. و پيش از اين گذشت که هر شي ماهيت داري ممکن است و ذات ممکن ترکيبي از ايجاب و سلب مي‌باشد. بنابراين قدر هر امر ممکي را شامل مي‌شود خواه عقل مجرد باشد يا مثال معلق و يا طبيعت مادي و علم پيشيني که اندازه و مقدار شي را معين مي‌سازد همان علم ذاتي واجب تعالي خواهد بود.
خلاصه آنکه: قدر بر حسب عينيت خارجي همان تعيين انتزاع شده از وجود خارجي است و تقدير همان تعين علميي است که وجود خارجي بر طبق آن شکل مي‌گيرد. چنانکه «مقضي» [- متعلق قضاء] همان وجوب انتزاع شده از وجود خارجي است و قضا همان ايجاب علميي است که وجوب خارجي را به دنبال دارد خواه از جهت ماهيت و ذات باشد و خواه از جهت صفات و آثار.
پاسخ: ترديدي در اين نيست که ماهيت يک حد ذاتي براي موجود ممکن به شمار مي‌رود اما فلاسفه در بحث «قدر» مفهوم عرفي و ظاهري آن را رعايت کرده اند. و آن عبارت است از: حدي که به صفات و آثار شيء يعني آنچه شيء موضوع آن محسوب مي‌شود ملحق مي‌گردد نه به اصل ذات. بنابراين قدر تنها در محدوده طبايعي است که به نحوي به ماده تعلق دارند.)
 

هدف از طرف بحث قضاء و قدر:

هدف حکما از طرح بحث قدر بيان اين نکته است که موجود ممکن در صفاتي که واجد آن ميگردد و آرایي که از آن صدور مي‌يابد رها و مستقل از واجب تعالي نيست؛ بلکه زمام امرش به دست واجب تعالي است. و جز آنچه او مقدر ساخته تحقق نمي‌يابد. و اين مطلب نزديک به آن سخن حکما است که: «علت علت شيء، علت آن شيء است».
و هدف از طرح بحث قضاء بيان اين نکته است که وجود ممکن منوط به وجوب غيري آن است که در يک علم پيشين به واجب تعالي منتهي مي‌گردد؛ و اين نزديک به آن سخن حکماست که «شيء تا واجب نگردد موجود نمي‌شود».
 
 

[1] - «آسفار» ج 6، ص 291.
[2] - کار قاضي يک کار علمي و از سنخ امور اعتباري است نه آنکه يک ايجاب و ضرورت خارجي و حقيقي و تکويني را ميان دو طرف برقرار سازد.
[3] - استاد مطهري درباره مفهوم واژه «قضا» در پاورقيهاي «اصول فلسفه» (ج5، ص 162) مي‌گويد: «گلمه قضا به حسب اصل لغت همان طور که راغب در مفردات القرآن مي‌گويد به معني فيصله دادن است خواه فعلي باشد و خواه قولي خواه به خداوند نسبت داده شود و يا به غير خداوند. کلمه قضا در مورد «حکم» زياد استعمال مي‌شود. ظاهرا اين بدان جهت است که حکم پايان دهنده و قعطي کننده يک جريان است. کلمه قضا مرادف با حکم نيست؛ زيرا در مواردي به کار مي‌رود که استعمال کلمه «حکم» در آن موارد به هيچ وجه صحيح نيست مثل «فقضا هن سبع سموات» و يا «فاذا قضيتم منا سککم» و يا «قضي الامر» در همه اين موارد مفهوم فيصله دادن و پايان بخشيدن و قطعي کردن را مي‌دهد ولي صحيح نيست در اين موارد به جاي کلمه «قضا» کلمه «حکم» به کار برده شود.»
[4] - البته بايد توجه داشت که اين مطلب تنها در مورد موجودات مجرد صادق است زيرا وجود عيني ماديات بدون واسطه صور عقلي آنها متعلق علم واجب واقع نمي‌شود. و از اينجا دانسته مي‌شود که قضا فعلي واجب تعالي نزد مولف قدس سره همان موجودات مجرد اعم از مجرد عقلي و مجرد مثالي است.
اما به نظر مي‌رسد براي تصوير قضاء فعلي واجب تعالي نيازي به آن نيست که وجودات امکاني را مصداق علم واجب تعالي بدانيم. زيرا قضا به معناي «ايجاب» است و اساس علم در مفهوم آن مدخليتي ندارد. براي تصوير قضا فعلي واجب تعالي همين اندازه کافي است که بگوييم: همه موجودات امکاني واجب به  وجوب غيري هستند و اين وجوب غيري را واجب بالذات به آنها عطا کرده است. و به ديگر سخن: موجودات امکاني از آن جهت که وجوب و ضرورت خود را از واجب بالذات دريافت کرده اند قضاء الهي مي‌باشند. چنانکه استاد مطهري مي‌گويد: «بنابراين معني قضا الهي درباره حوادث اين جهان اين است که اين حوادث از ناحيه ذات حق قطعيت و حتميت يافته اند.» (پاورقي اصول فلسفه، ج 5 ص 163)
[5] - «آسفار» ج 6، ص 292.

چاپایمیل