‏قدرت واجب تعالی

دو برهان براي اثبات «قدرت» واجب تعالي بيان مي‌شود. برهان نخست از دو مقدمه تشکيل مي‌گردد: 1- قدرت يک کمال وجودي است. 2- واجب بالذات در مرتبه ذات خود واجد همه کمالات وجودي است. نتيجه‌اي که از اين دو مقدمه به دست مي‌آيد آن است که: ذات واجب تعالي عين قدرت مي‌باشد.
مولف ارجمند ابدا مقدمه نخست را ذکر مي‌کند اما پيش از بيان مقدمه دوم بحث مشروحي را (در حدود يک صفحه از متن کتاب) به توضيح ماهيت قدرت در انسان اختصاص مي‌دهدو لوازم و چگونگي آن را تشريح مي‌کند و آنگاه با ذکر مقدمه دوم برهان خود را کامل مي‌سازد سپس جهات نقصي که در قدرت انسان است مانند شوق و اراده از واجب تعالي نفي مي‌کند و نتيجه مي‌گيرد که حقيقت قدرت پس از حذف نقصها و کاستيهايي که در برخي مصاديق آن است عبارت است از «مبدئيت از روي علم و اختيار براي فعل»
آنگاه دليل ديگري براي اثبات قدرت واجب تعالي بيان مي‌شود که مبتني بر تعريفياست که از مباحث پيشين براي قدرت به دست مي‌آيد. اين برهان دوم از تفصيل بيشتري نسبت به برهان نخست برخوردار است. پس از بيان برهان دوم برخي از اعتراضات که ممکن است در اين باره مطرح شود بررسي و پاسخ داده مي‌شود. و اينک شرح مطالب:
 

قيودي که در قدرت معتبر است:

 

(قدرت از جمله معاني[1] و امور قائم به غيري است که يک کمال وجودي به شمار مي‌رود.)
اولاً: قدرت تنها در مورد فعل بکار مي‌رود نه انفعال. يعني قدرت فقط بر «مبدئيت براي فعل» اطلاق مي‌گردد نه مبدئيت براي انفعال. (بر خلاف قوه که بر هر دو قابل اطلاق است. انفعال و اثر پذيري يک شيء از شيء ديگر خواه شديد باشد مانند انفعال موم که به راحتي تحت تاثير نيروي خارجي به هر شکلي در مي‌آيد و خواه ضعيف مانند انفعال آهن که در برابر نيروي خارجي سخت و مقاوم است قدرت ناميده نمي‌شود.)
ثانياً: مبدئيت فاعل نسبت به هر فعلي «قدرت» به شمار نمي‌رود بلکه در صورتي قدرت خواهد بود که فاعل نسبت به آن فعل علم و آگاهي داشته باشد. و از اين رو مبدئيت فاعلهاي طبيعي که فاقد آگاهي اند قدرت ناميده نمي‌شود. مثلاً در مورد آتش که مبدا حرارت است گفته نمي‌شود: آتش قادر بر ايجاد حرارت مي‌باشد.
ثالثاً: در مورد هر فعلي که فاعلش از آن آگاه است و علم به آن دارد «قدرت» اطلاق نمي‌شود. بلکه فقط در مورد فعلي بکار مي‌رود که اولاً فاعل نسبت به آن علم دارد؛ و ثانياً: علم فاعل به آن فعل او را بر انجامش بر انگيخته است. بنابراين مبدا و مصدر بودن انسان مثلاً نسبت به افعال طبيعي مربوط به بدنش همچون حرکت قلب و اعمال دستگاه گوارشي قدرت نيست؛ اگر چه انسان از آن آگاه باشد. قدرت تنها در مورد فعلي بکار مي‌رود که فاعل بداند آن فعل براي او از آن جهت که اين فاعل [= فاعل آن فعل] است،[2] خير مي‌باشد؛ به اين صورت که آن فعل را تصور کرده و تصديق کند که آن فعل براي او از آن رو که فاعل آن فعل است خير مي‌باشد.
علم به خير بودن يک فعل براي فاعل تنها در جايي است که آن فعل لااقل در نظر فاعل[3] کمال براي او باشد که در نتيجه اقتضاي انجام آن در خود فاعل نهفته خواهد بود. زيرا خير هر نوعي در واقع همان کمالي است که بر آن نوع مترتب ميگردد؛ و طبيعت نوعي شيء مبدا صدور کمالات آن نوع مي‌باشد و اقتضاي آن کمالات در ذاتش نهفته است و و اگر فرض شود که فاعل مي‌داند فلان فعل براي او خير بوده و کمالي است که اقتضايش در ذاتش نهفته است فاعل خود به خود به سوي آن فعل برانيگخته مي‌شود[4] نه آنکه يک نيروي بيروني او را بر انجام آن کار ملزم سازد و کار را بر وي تحميل کند.
بنابراين قدرت با اجبار جمع نمي‌شود و جايي که اجبار در کار است زمينه‌اي براي قدرت باقي نمي‌ماند؛ و قادر هميشه در فعل خود صاحب اختيار مي‌باشد؛ يعني اوست که به فعل خود تعين مي‌دهد و چگونگي آن را مشخص مي‌سازد و ديگران نقشي در اين باره ندارند.
 

 

اموري که با قدرت حيوان ملازم است:

 

پس از آنکه فاعل دانست که فعل خاصي براي او خير است و کمالي را در وي بوجود مي‌آورد، نسبت به آن فعل شوق پيدا مي‌کند؛ زيرا خير هميشه محبوب است و در صورتي که فاعل فاقد آن باشد بدان شايق مي‌گردد. از اينجا دانسته مي‌شود که خير خواه موجود باشد و خواه مفقود متعلق حب فاعل بوده و محبوب وي مي‌باشد؛ اما تنها در صورتي متعلق شوق واقع مي‌شود که فاعل فاقد آن باشد. پس ميان متعلق حب و شوق رابطه اعم و اخص مطلق بر قرار است. شوق در واقع همان جلب شدن و کشيده شدن نفس به سوي يک شيء است.
و اين «شوق» يک کيفيت نفساني است که در پي علم به خير بودن يک شيء حاصل مي‌گردد و مسلماً امري مغاير با آن علم پيشين است. به دنبال شوق اراده حادث مي‌شود. اراده نيز يک کيفيت نفساني جداگانه است و نبايد آن را با علم به خير بودن و شوق به آنچه خير است يکي دانست. با حدوث اراده، فعل نيز حادث مي‌گردد و عضلات به واسطه قوه عامل [= نيروي کارگزار] که در عضلات بدن پخش است به حرکت در مي‌آيد و
اينها قيودي است که از بررسي قدرتي که در ما وجود دارد بدست مي‌آيد. (يعني مبدا و مصدر بودن براي فعل علم به خير بودن فعل براي فاعل به گونه‌اي که توام با مختار بودن فاعل در آن فعل باشد شوق به فعل و اراده آن. بدين معنا که قدرت در انسان يک حالت و چگونگي خاصي است که با امور ياد شده تلازم دارد اگرچه آن امور ممکن است از حقيقت قدرت بيرون بوده و مقوم هويت آن نباشد مانند شوق و اراده.)
 
تعريف قدرت:
قدرت عبارت است از آنکه شيء از روي آگاهي به خير بودن فعل و داشتن اختيار در برگزيدن آن، مبدا فاعلي براي آن باشد.
بنابراين عناصر مقوم حقيقت قدرت (خواه در ممکنات و خواه در واجب عالي) عبارت است از:
 1- مبدئيت براي فعل. 2- علم به خير بودن آن فعل براي فاعل. 3- اختيار.
 

 

برهان اول بر قدرت واجب تعالي:

 

هر کمال وجودي که در عالم هست درمرتبه ذات واجب تعالي موجود مي‌باشد. بنابراين واجب تعالي عين قدرت واجبي است. يعني قدرت عين ذات اوست و چون ذاتش واجب است قدرتش نيز واجب خواهد بود.
اما بايد توجه داشت که «شوق» به هيچ وجه در او راه ندارد؛ چرا که شوق يک کيفيت نفساني ملازم با فقدان است؛ زيرا تفاوت شوق با حب در آن است که شوق تنها در مورد کمالي صادق است که فاعل فاقد آن مي‌باشد. و فقدان ملازم با نقصان است و واجب عالي از هر نقصان و عدمي منزه و مبراست.
«اراده» نيز (که يک کيفيت نفساني خاص و مغاير با علم و شوق است) در ذات واجب راه ندارد چرا که اراده يک ماهيت ممکن است و واجب تعالي از ماهيت و امکان منزه و مبراست.
در جايي که مراد [= متعلق اراده] امري حادث و تغييرپذير باشد حدوث اراده اگرچه تقدم بالطبع برآن دارد اما همزمان با حدوث مراد بوده پيش از آن موجود نيست و پس از آن باقي نمي‌ماند و از اين رو اتصاف واجب تعالي به اراده در چنين مواردي مستلزم حدويث تغيير در ذات او خواهد بود و اين محال است.
 

 

برهان دوم بر قدرت واجب تعالي:

 

واجب تعالي هر سه امري را که مقوم قدرت است و سازنده حقيقت آن مي‌باشد به نحو اعلي و اتم و بالذات دارا مي‌باشد.
واجب تعالي اولاً: ذاتاً مبدا فاعلي براي همه موجودات است زيرا همه موجودات به او منتهي مي‌شوند و هستي خويش را از او دريافت مي‌کنند. و ثانياً: ذاتا علم به نظام اصلح و احسن در اشيا دارد و ثالثاً: ذاتا در فعل خود صاحب اختيار است. زيرا موثري غير از او نيست تا در او اثر کژ گذارد و او را بر انجام کاري اجبار و الزام نمايد و يا از انجام کاري بازش دارد چه غير از او هر چه هست فعل او و اثر اوست و اثر را هرگز نرسد که در موثر خويش تاثير کند. بنابراين واجب تعالي ذاتا قادر است و قدرت عين ذات اوست چه مقدمات قدرت جملگي عين ذات او مي‌باشد.
نکته: استدلال فوق در مورد عقول مجرد نيز جاري مي‌گردد و اثبات مي‌کند که هر يک از آنها قادرند و قدرت عين ذاتشان مي‌باشد.
 

 

اراده مقوم قدرت نبوده و از صفات ذاتي واجب تعالي نيست.

 

اشکال: راهي که شما براي اثبات قدرت تعالي پيموديد مشتمل بر اثبات اراده از آن جهت که اراده است براي واجب تعالي نيست حال آنکه بنابر تعريفي که حکما براي قدرت ذکر کرده اند اراده يک صفت ذاتي براي واجب تعالي است که مقوم قدرت مي‌باشد. چه ايشان گفته اند: «قدرت يعني آنکه شيء به گونه‌اي باشد که اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد». تنها چيزي که در اينجا بايد تذکر داده شود اينکه حکما اراده واجب تعالي را همان علم به نظام اصلح دانسته اند.[5]
پاسخ: آنچه حکما در معناي قدرت آورده اند به همان تعريفي که ما براي قدرت ذکر کرديم و مشتمل بر قيود سه گانه مبدا بودن علم و اختيار بود باز مي‌گردد؛ يعني تعريف حکما مشتمل بر اراده نيست بلکه اختيار فاعل در فعل را مقوم قدرت به شمار مي‌آورد و لذا هيچ ناسازگاري ميان سخن ا و تعريف حکما وجود ندارد. و آنچه ايشان در بيان معناي قدرت واجب تعالي آورده اند صحيح و پذيرفتني است. تنها چيزي که هست اينکه ايشان علم واجب تعالي را مصداق اراده او دانسته اند در حالي که اثبات اين امر دشوار است و در واقع بيشتر به يک نامگذاري و جعل اصطلاح مي‌ماند تا يک بحث علمي و برهان بردار. چرا که مفهوم اراده و مفهوم علم کاملاً مغاير با يکديگر است و به هيچ وجه نمي‌توان آن دو را يکي دانست.
اشکال: يک وجود واحد يعني وجود يک حقيقت واحد مي‌تواند به تناسب اطوار وجودي گوناگون خود ماهيات مختلف و مراتب متفاوتي داشته باشد. مثلا علم اگرچه يک حقيقت واحدي است و تعريف خاصي بر همه مصاديق آن منطبق ميگردد اما چنين نيست که همه مصاديق آن يک ماهيت خاص داشته باشد بلکه برخي از آنها جوهر و برخي عرض و برخي نه جوهر و نه عرض بلکه وجود صرف و واجب مي‌باشد. في المثل علمي که هر يک از ما به اشيا بيرون از خود داريم يک کيف نفساني است و علمي که هر يک ازما به نفس خودش دارد عين نفس او مي‌باشد و در نتيجه يک جوهر نفساني است؛ و علم عقل [= جوهر مجرد تام] به ذاتش عين اوست و در نتيجه يک جوهر عقلي مي‌باشد. و از طرفي علم واجب به ذاتش واجب بالذات است و اما علم ممکن به ذاتش ممکن بالذات مي‌باشد. و در همه اين موارد تعريف علم که «حضور شيء براي شيء» است صادق مي‌باشد. بنابراين صرف اينکه اراده‌اي که در ما تحقق دارد يک کيف نفساني است مانع از آن نيست که اراده واجب نسبت به فعلش همان علم ذاتي او به نظام اصلح باشد.
 
تا اينجا دانسته شد که هيچ مانعي براي اتصاف واجب تعالي به «اراده» وجود ندارد اکنون برهاني اقامه مي‌کنيم که اتصاف واجب تعالي به اراده را اثبات مي‌کند و نيز روشن مي‌سازد که اراده واجب تعالي چيزي نيست جز همان علم او به نظام اصلح اين برهان از سه مقدمه تشکيل مي‌شود:
1- مسلم و قطعي است که فاعل مختار افعال خود را با اراده و مشيت انجام مي‌دهد. چون اگر فعلي بدون اراده و مشيت فاعل از او صادر شود فاعل مجبور و ملزم بر انجام آن خواهد بود و نه صاحب اختيار.
2- واجب تعالي يک فاعل مختار است. بنابراين فعل خود را با اراده انجام مي‌دهد. تا اينجا اراده به عنوان يک صفت ذاتي براي واجب تعالي به اثبات رسيد.
3- اراده‌اي که در ما وجود دارد يک کيف نفساني است و لذا نمي‌تواند در ذات واجب تعالي مصداق داشتهباشد. در آن ذات متعالي چيزي که بتوان مسداق اراده اش دانست نيست. جز علم و اختيار که لازمه علم مي‌باشد. بنابراين علم واجب تعالي همان اراده اوست. پس واجب تعالي از آن جهت که واجد عملي است که عين ذاتش مي‌باشد مريد است. و در يک کلمه حيثيت اراده در او همان حيثيت علم است.
پاسخ:[6] ما اين را مي‌پذيريم که فاعل مختار اگر از نوع حيوان يعني صاحب نفس متعلق به ماده باشد افعال اختياري اش را جز از روي علم به مصلحت فعل و اراده‌اي که به صورت کيف نفساني است انجام نمي‌دهد؛ و نيز مي‌پذيريم که واجب تعالي افعالش جز از روي علم به مصلحت فعل صادر نمي‌شود. اما اين مطلب را نمي‌پذيريم که وجود علم واجب تعالي به مصلحت همان وجود اراده و مشيت است اگرچه ماهيتش کيف نفساني نباشد. و لذا نمي‌توانيم اراده را به عنوان يک صفت ذاتي براي واجب تعالي اثبات کنيم. آري مي‌توانيم اراده را همچون ديگر صفات فعلي از مقام و مرتبه فعل واجب تعالي انتزاع کنيم؛ چنانکه پيش از اين در بحث از صفات فعل بدان اشارت رفت و در دبناله بحث توضيحش خواهد آمد.
کوتاه سخن آنکه دليلي در دست نداريم که ثابت کند مفهوم اراده بر علم واجب تعالي به نظام اصلح صدق کرده و بر آن منطبق مي‌شود. زيرا مقصود از مفهوم اراده يا همان چيزي است که نزد ما تحقق دارد؛ که در اين صورت يک کيف نفساني مغاير با علم مي‌باشد؛ و يا مفهوم ديگري است که بر علم به خير بودن فعل منطبق مي‌گردد که در اين صورت بايد گفت: ما چنين مفهومي براي اراده سراغ نداريم. و از اين رو پيش از اين گفتيم: قول به اينکه علم واجب تعالي به نظام احسن همان اراده اوست بيشتر به يک نامگذاري شباهت دارد.
همچنين[7] بايد دانست که مقايسه کردن اراده با علم که درباره اش گفته مي‌شود يک کيف نفساني است و آنگاه از ماهيت تجريد شده و يک حيثيت وجودي عام و گسترده ايمي گردد که مي‌توان آن را براي واجب تعالي به صورت يک صفت ذاتي که عين ذات اوست اثبات نمود نادرست است. زيرا ما اگرچه بپذيريم برخي از مصاديق علم يعني علم حصولي کيف نفساني است اما برخي ديگر از مصاديق آن يعني علم حضوري جوهر و يا چيز ديگري است بسته به آنکه معلوم به علم حضوري چه باشد.
و در جاي خود به اثبات رسيد: مفهومي که بر بيش از يک مقوله صدق مي‌کند در واقع يک وصف وجودي است که در هيچ مقوله‌اي مندرج نمي‌گردد و نمي‌توان آن را يک مفهوم ماهوي به شمار آورد بلکه مفهومي است که ازوجود از آن جهت که وجود است گرفته شده است. بنابراين علم يک معناي عام و فراگيري دارد که با تحليل عقلي مي‌توان بدان راه يافت و آن عبارت است از «حضور شيء براي شيء».
 

 

اراده به عنوان يک صفت فعلي

 

اشکال: اگر براي اراده معناي جز کيفيت نفساني نمي‌شناسيد پس چگونه است که آن را از مقام و مرتبه فعل انتزاع مي‌کنيد و اگرچه آن را صفت ذات نمي‌دانيد اما به عنوان صفت فعل مي‌پذيريد در حالي که در مقام فعل نيز کيفيت نفساني در کار نيست؛ و اگر هم باشد اراده ز مقام فعل به لحاظ کيفيت نفساني اي که آنجا است انتزاع نمي‌شود. اين خود شاهدي است بر اينکه اراده معنايي گسترده‌تر از کيفيت نفساني دارد و نشان ميدهد که اراده نيز مانند علم يک صفت وجودي است نه يک مفهوم ماهوي.
پاسخ: هنگام اطلاق و استعمال يک لفظ همان گونه که گاهي معناي حقيقي آن قصد مي‌شود گاهي نيز از باب توسع و گسترش در معناي حقيقي لوازم معناي حقيقي و آثار مترتب بر آن اراده مي‌شود.
در صفات بدست آمده از مقام فعل نیز این صفات متکي به فعل بوده با حدوث فعل حادث مي‌گردد و از ذات واجب که قديم بالذات است تاخر ذاتي دارد؛ و از اين رو امکان ندارد ذات واجب تعالي بدانها متصف گردد خواه اين اتصاف به نحو عيني باشد يعني وصف عين موصوف باشد خواه به نحو عروض باشد يعنی وصف زايد بر موصوف باشد؛ مگر آنکه در معناي آن توسعه داده شود و لوازم معناي حقيقي و آثار مترتب بر آن قصد شود.
به عنوان مثال رحمت نزد ما يک تاثر و انفعال نفساني خاصي است که در اثر مشاهده شخص در مانده‌اي که نيازمند کمالي چون عافيت، سلامتي و اراده حيات است در نفس حادث مي‌گردد و باعث مي‌شود که راحم شخصي که در او اين انفعال پديد آمده نياز و کمبود شخص درمانده را بر طرف سازد؛و اين اثري است که بر آن وصف نفساني مترتب مي‌گردد. «رحمت» از يک سو يک صفت پسنديده است و کمال محسوب مي‌شود اما از سوي ديگر يک نوع انفعال و اثر پذيري است که بر واجب تعالي محال و ممتنع مي‌باشد و لذا او هرگز به رحمت به معناي حقيقي اش متصف نمي‌گردد. اما مي‌توان در معناي رحمت توسعه داد و مثلاً از برطرف شدن نياز نيازمند و غني گشتن فقير مفهوم رحمت را انتزاع نمود. چرا که اين امور از لوازم و آثار مترتب بر رحمت است. از سوي ديگر برطرف شدن نياز و غني شدن که مفهوم رحمت بر آن اطلاق شد نسبتي به واجب تعالي دارد زيرا فاعل حقيقي اين فعل اوست و بدين لحاظ از آن صفت رحيم به عنوان صفت فعل براي واجب تعالي انتزاع مي‌شود. ديگر صفات فعل نيز از همين قبيل است.
اراده‌اي که به واجب تعالي نسبت داده مي‌شود نيز از مقام فعل انتزاع مي‌گردد يا[8] از خود فعلي که در خارج تحقق مي‌يابد در اين صورت آن فعل به ترتيب اراده ايجاب وجوب ايجاد و نهايتاً وجود مي‌باشد و يا از حضور علت تام فعل چنانکه هنگامي که فاعل را در حال فراهم کردن اسباب فعل به قصد انجام آن فعل مشاهده مي‌کنيم مي‌گوييم: اراده فاعل به انجام آن فعل تعلق گرفته است.
حاصل آنکه به دو لحاظ مي‌توان اراده را از فعل واجب تعالي انتزاع نمود:
نخست: بدين لحاظ که فعلي است که (نه در اثر اجبار و الزام يک عامل بيروني بلکه) با اختيار و رضايت واجب تعالي تحقق يافته است و تحقق چنين فعلي از لوازم اراده به معناي حقيقي آن مي‌باشد. بدين صورت وقتي عقل فعل خداوند را در نظر گرفته و صدور آن را از روي علم و اختيار مي‌بيند از آن صفت اراده را انتزاع مي‌کند. پس عقل از اصل تحقق آن فعل مفهوم «وجود» و از اينکه وجود امکاني ماخوذ از غير است مفهوم ايجاد و از اينکه شي تا واجب نگردد ايجاد نمي‌شود مفهوم وجوب و از اينکه وجوب بالغير مستند به علت مي‌باشد «ايجاب» را انتزاع مي‌کند. و چون اين ايجاب از روي رضايت و اختيار است نه اجبار و الزام مفهوم «اراده» از آن انتزاع مي‌گردد. با توجه به اين تحليل عقلي است که گفته مي‌شود: واجب تعالي ابتدا فعل را اراده ميکند آنگاه آن را ايجاب ميکند پس فعل وجوب مي‌يابد آنگاه ايجاد مي‌شود پس موجود مي‌گردد.
دوم: بدين لحاظ که علت تامه فعل حضور دارد. توضيح اينکه اراده نزد ما جز اخير علت تامه است و لذا با تحقق آن فعل تحقق مي‌يابد. بنابراين يکي از لوازم اراده حضور علت تامه و تحقق آن مي‌باشد و مي‌توان با توجه به همين لازمه وصف اراده را انتزاع نمود.

 

 

[1] - مقصود از «معنا» در اينجا «مفهوم» نيست بلکه مقصود از آن «امر قائم به غير» که همان «صفت» است مي‌باشد.
[2] - در مورد قيد«آز آن جهت که اين فاعل است» سه احتمال وجود دارد: احتمال اول اينکه: فعل نسبت به همان قوه محرک برآن خير باشد اگر چه نسبت به قواي ديگر و نيز براي فاعل من حيث المجموع شر باشد و يا شرش بيش از خيرش باشد. احتمال دوم اينکه: فعال در همان مرتبه که فاعل است چنين علمي به فعل داشته باشد نه مانند انسان نسبت به افعال طبيعي و بدني اش که اگر چه به آ»ها علم دارد اما اين علم مربوط به مرتبه تجرد انسان است در حالي که فعل مربوط به مرتبه طبيعي وي مي‌باشد. پس انسان در آن مرتبه که فاعل افعال طبيعي و بدني است عالم به آن نمي‌باشد و لذا قدرت در اين موارد اطلاق نمي‌شود.
احتمال سوم اينکه: فاعل بداندک که اينفعل براي او خير است در صورتي که خودش آن را انجام دهد. پس صرف اينکه کسي بداند يک فعل اگر از فاعل ديگري صادر شود براي او خير است کفايت نمي‌کند. ميزان قوت احتمالات سه گانه نزد نگارنده به ترتيب ذکر آنها است.
[3] - اين قيد را براي آن افزوديم که« علم به خير بودن» ممکن است جهل مرکب باشد يعني فاعل آنچه را خير نيست خير بپندارد. در چنين موردي آن فعل اگرچه في الواقع کمال برايآن فاعل نيست اما به زعم فاعل کمال براي او خواهد بود؛ و همين اندازه براي اقدام به انجام آن کفايت مي‌کند.
[4] - و اين همان اختيار است که شرط قدرت مي‌باشد. زيرا اختيار چيزي جز اين نيست که حرکت به سوي فعل ناشي از علم به خير بودن آن فعل براي فاعل باشد.
[5] - صدرالمتالهين در اين باره مي‌گويد: «و اما اراده الله فعند الحکماء هو عباره عن علمه بنظام العالم علي الوجه الاتم الاکمل فان هذا العم من حيث انه کاف في وجود النظام الاتم و مرجع لطرف وجودها علي عدمها اراده. و العلم فينا ايضا اذا تاکد يصير سببا للوجود الخارجي کالماشي علي شاهق جدار ضيق العرض اذا غلبه توهم السقوط يصير سببا لسقوطه. و من هذا اللقبيل تاثير بعض النفوس. بالهمه و العين الذي علم تاثيره بالتجارب و اخبار المخبر الصادق فلا يستعبد ان يکون العلم الازلي سببا لوجود الکائنات». (اسفار ج 4، ص 114)
[6] - مولف ارجمند قدس سره ابتدا قسمت دوم اشکار را که مشتمل بر اقامه برهان بر اثبات اراده براي واجب تعالي است پاسخ مي‌دهد و سپس قسمت اول اشکال را نقد و بررسي مي‌کند.
[7] - اين قسمت ناظر به قسمت اول سخن مستشکل است.
[8] - اشاره است به اينکه منشا انتزاع اين وصف دو چيز مي‌تواند باشد.

 

 

 

 

چاپایمیل