‏مفهوم نبی و جایگاه آن در فلسفه سیاسی ابن‌سینا‏

اين نوشتار، با توجه به نظريه­ هاي شيخ‌الرئيس در مواضع مختلف از هستي شناسي و تأثيرات فكري و نظام كيهاني، انسان‌شناسي و نظريات بديعي، هم چون فيض و عنايت، به چگونگي به كمال رسانيدن مفهوم نبوت در انديشه سياسي ابن‌سينا پرداخته است.
بدون شك در خط سير فلسفه اسلامي كه از همراهي حكمت و شريعت در آراي فارابي آغاز مي‌شود و به سوي برتري شريعت پيش مي‌رود، ابن‌سينا به منزله فيلسوفي بزرگ پس از فارابي اهميت بسزايي دارد و بيان کردن چگونگي بروز اين برتري و اين شريعت، امري ضروري است.
برتري شريعت با بيان برتري معرفت وحياني بر معرفت عقلاني ظاهر مي‌شود كه در دل مبحث نبوت مطرح شده است.
فلسفه سياسي ابن‌سينا، در صدد اثبات مفهوم نبوت نيست؛ چرا كه نبوت، امري پيشيني و ضروري است كه مدينه انساني بعد از آن پديد خواهد آمد.
در اين منظومه فكري منسجم، تمامي نظريات فلسفه اسلامي و سينايي در خدمت مفهوم نبوت مطرح مي‌شود، و در صدد ساختن مسيري غير نقلي و عقلاني در توضيح جايگاه يابي سياسي نبوت در دوره بحران خلافت اسلامي است.
مقدمه
در اين نوشتار به اين پرسش پرداخته مي­شود كه جايگاه مفهوم نبي در فلسفه سياسي ابن‌سينا چگونه است؟ هم­چنين به اجمال به هستي شناسي و آراي سياسي او و همين­طور طرح اجمالي مدينه مطلوب ابن‌سينا و رابطه نبي و سياست در آراي ابن‌سينا پرداخته شده است.
در خاتمه نيز بعد از اشاره‌اي به بحث استخلاف، نتيجه گيري آمده است.

با توجه به نظام منسجم انديشه ابن سينا و ارتباطي كه در انديشه وي بين اجزاي نظام فلسفي انديشه او و نيز انديشه سياسي وجود دارد، ضروري است كه به مباحث هستي شناختي و نيز تا حدودي معرفت شناسي در نگاه ابن سينا پرداخته شود. بدون ترديد آراي شيخ الرئيس از مهم­ترين و تأثيرگذارترين انديشه هاي مطرح در جهان اسلام به شمار مي­رود. هرچند طبق نظر اصحاب فن انديشه­هاي وي به محدوده تفكر و جغرافياي عالم اسلام محدود نشده است.
در اين نوشتار مجال پرداختن به مباحث عميق فلسفي مقدور نيست و نيز مقصود نوشتار حاضر بررسي نبوت در انديشه سياسي شيخ الرئيس است، اما بنا بر ضرورت به مباني فلسفي و معرفتي نيز در ابتداي آن اشاره اي شده است.
انسجام مفهومي مباحث فلسفي فلسفه سينايي، گويايي لازم را در ارتباط مباحث با يکديگر نشان مي دهد،در عين حال در بعضي از مباحث به توضيح کوتاهي از نوع ارتباط اين مفاهيم پرداخته شده است.
1. ابن‌سينا
حجةالحق، شرف الملک و امام الحکما، شيخ الرئيس ابوعلي حسين بن عبدالله بن حسن بن علي، معروف به ابن سينا (428 ـ 370 هـ .ق) از حکماي بزرگ سده چهارم و اوايل سده پنجم ھ .ق است. فيلسوفي شهير و طبيبي کم­نظير، متفکري متعالي، که همواره تذکره­نويسان، دانشمندان و فيلسوفان نامش را به عظمت ياد مي­کنند.
بر اساس تحقيقات دکتر يحيي مهدوي در کتاب فهرست نسخه­هاي مصنفات ابن سينا، در سال 1333 ھ .ش، آثار ابن سينا در مجموع به 242 عنوان کتاب و رساله، شناسايي شده است. هر چند ممکن است انتساب تعدادي از اين مجموع به ابن سينا عاري از صحت باشد. ابن سينا عمده آثار خود را به زبان عربي، تصنيف و تأليف نموده و تعدادي نيز مانند معراج­نامه و دانشنامه علايي و رساله نبض به فارسي دري نگارش يافته است.
اما در اين نوشتار به مباحثي که به طور خاص به بحث حکمت عملي و ارتباط وحي و نبوت با امر سياست مربوط است پرداخته مي­شود.
ابن‌سينا در همان اوايل جواني به دليل تبحر در طبابت به دربار اميران راه يافت. ابن‌سينا در زمان زوال سامانيان و اوج قدرت غزنويان و حكومت ديلميان مي‌زيست. دوره‌اي كه در آن شاهد بحران خلافت در بخش امپراطوري اسلامي هستيم. (وي مي‌كوشد تا ايجاد سازگاري ميان عقل و ايمان را كه پيش از وي به دست كندي، فارابي و اخوان الصفا آغاز شده بود، كامل كند.)

بو‌علي فلسفه يا حكمت را به نظري و عملي تقسيم مي‌كند. حكمت نظري داراي سه بخش است: علم الهي، علم رياضي، علم طبيعي. حكمت عملي نيز داراي سه بخش است: اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن.[1]
ابن سينا مانند فارابي، مباحث سياست را به طور مثال مستقل مطرح نمي‌كند، وي سياست را از مباحث فرعي نبوت به شمار آورده و همه را در الهيات مطرح مي‌كند.
ابن سينا با اين­كه در مشاغل وزارت و صدارت به پادشاهان ايران خدمت كرده و پدر او نيز از كارگران دربار بوده است، اما در اين زمينه كتاب خاصي ننوشته است.
فلسفه سياسي اسلام در آراي ابن سينا به سوي برتري و تسلط دين و وحي پيش رفته و به دنبال آن قائل به اصالت بيشتري نسبت به فارابي براي نبوت شده است.
2. منابع فكري ابن‌سينا
ابن‌سينا كوشش كرد تا تلفيقي بين اصول فلسفه يوناني و احكام اسلامي ايجاد كند.
منابع تأثير گذار در ابن‌سينا به جز فارابي كه تأثير و تقدم وي انكار ناپذير است، در چهار مورد ذكر شده است:
اول: تحقيقات و تبليغات فلسفي در جهان اسلام بر اساس سنت ارسطو، كه به مشائيان تعبير مي‌شد، در كنار تحقيقات ديگر از فلسفه يونان باستان و تفاسيري كه بر آنها مي‌شد؛
دوم: فلاسفه و انديشوران معاصر ابن‌سينا، مانند مسكويه( متوفاي 429 ق ) و عامري ( متوفاي 380 ق )؛
سوم: تعاليم اسماعيليه، هم­چون تفسيرو تأويل از شيعي­گري؛
چهارم: ابوريحان بيروني كه چند سال بعد از ابن‌سينا در سال 440 ق دار فاني را وداع گفت.[2]
3. هستي شناسي
در تفكر ابن‌سينا طبيعيات ارسطويي مبتني بر امتياز بين صورت و ماده و تقسيم بندي عالم به دو قلمرو فلك و تحت‌القمر و عناصر اربعه و امتياز بين حركت دوري افلاك و حركت انتقالي عالم كون و فساد و برخي از اصول الهيات ارسطويي، مانند سلسله مراتب وجود و مسئله علم و ايجاد حركت دو عالم فلكي و به وسيله محرك اول، با عقايد نو افلاطيون به ويژه عقيده صدور سلسله طوليه عقول و چگونگي افاضه هر عقل از عقل بالاتر تركيب يافته و از نظر گاه مباحث وجود به خصوص امتياز بين وجود و ماهيت و واجب الوجود و ممكنات تعبير گرديده است. در عين حال به تعاليم اسلامي كه عالم را قائم به حقيقتي غير از خود عالم مي‌داند و معاد را امري حتمي مي‌شمارد و توحيد را اساس همه حقايق مي‌داند، توجه كامل مبذل داشته است.
ابن‌سينا در الهيات نجات آورده است:
چون وجود از مبدأ نخستين آغاز شود، پيوسته هر مرتبه پسين از نظر كمال، از مرتبه پيشين پايين‌تر است و اين تنزل و انحطاط همواره ادامه مي‌يابد، پس ملائكه روحاني مجردي كه عقل ناميده مي‌شوند، در مرحله اول هستي قرار دارند. سپس مرتبه فرشتگان روحاني كه اهل علمند و به آنها نفوس مي‌گويند، سپس مراتب اجرام سماوي كه تا به آخر نسبت به يك­ديگر برتري دارند، سپس نوبت به پيدايش ماده مي‌رسد .... پس پايين ترين مرتبه هستي همان ماده است، سپس عناصر، سپس مركبات جماد، سپس جوهر‌هاي نامي و بعد از آنها مرتبه حيوانات، و برترين حيوان انسان است و برترين انسان كسي است كه نفس او به صورت عقل بالفعل تكامل يافته، اخلاقي را كه سرچشمه فضايل علمي است، به دست آورده باشد و برترين فرد اين گروه كسي است كه استعداد رسيدن به مرتبه نبوت را به دست آورد.[3]
ابن‌سينا در مابعد الطبيعه خود از تعدادي عقول و نفوس فلكي سخن مي‌گويد كه از خداوند در نظمي ذومراتب افاضه يافته‌اند، اين طرح جهان‌شناسي مشتمل بر عقول و نفوس افلاك آسماني در مرحله‌اي از تكامل تفكر قرار دارد كه در آن ابن‌سينا و فارابي و ديگر فلاسفه اسلامي در تلاش ايجاد جهان­بيني فلسفي خود بوده‌اند.
نظم و نظام عالم فلسفي ايشان نهايتاً حول مفهوم معرفت انساني از عالم بالا مي‌چرخد. نظم عمودي در عالم عقول و هم­چنين عالم ماده در نقطه تلاقي اين دو عالم بسط مي‌يابد و حوزه‌اي براي كسب معارف گشوده مي‌شود و آن كسي كه هدف اين حوزه معرفتي مي‌باشد، همان پيامبر است. و مقصود از وجود وي خير و سود رساندن به انسان­ها و نايل شدن به سعادت براي جامعه ( مدينه ) انساني است. در اين جاست كه پيوندي اساسي ميان هستي شناسي و فلسفه سياسي ( فارابي و ابن‌سينا ) در حول مفهوم نبوت شكل مي‌گيرد.

ابن‌سينا در نمط ششم، اشارات و تنبيهات چنين آورده:
بدان كه چيزي كه از او نيكوتر آن است كه چيزي ديگر از او پديد آيد و هستي يافتن از وي اولي­تر و نيكوتر از هستي نيافتن از وي باشد، پس وقتي آن چيز از وي هستي نيافت، نيكو‌تر مطلق و هم­چنين اولي‌تر نسبت به مفعول هم نخواهد بود، پس آن­چه چنين باشد يك­نوع كمالي از وي سلب شده است كه در به دست آوردن آن كسب و تلاش محتاج است.[4]
به نظر ابن‌سينا متحرك به حركتِ ارادي مي‌خواهد به وسيله حركت خود را كامل كند و حركت آن­چه بالفعل است، از جهت آن­كه از قوه بر كنار است به واسطه آن­كه به عالي تشبه پيدا كرده نه از آن جهت كه به سافل افاضه شده، كه مبدا تشبيه در حالات وضعي فكر است از آن خير و نيكي تراوش مي‌كند. بنابراين اجرام سماوي علل يك­ديگر نمي‌باشند، اجسام به وسيله صورت­هاي خود كاري انجام مي‌دهند، صورت­ها براي اجسام ديگر و براي پذيرفتن صورت­ها و يا اعراض كه نو پديد مي‌آيند آمادگي دارند.[5]

بنابراين حركت درعالم بالا از جهت تشبيه به عالي صورت مي‌‌گيرد كه در آن صيرورتي مدام جريان دارد، نظامي كه در عين سلسله مراتبي بودن اجزاي آن در پي كمالات در حركتند، پديد آمدن موجود سافل از جهت تشبيه به عالي صورت مي‌گيرد.
ابن‌سينا در پي تقسيم موجودات به واجب الوجود و ممكن الوجود، در باب صدور كثرت از وحدت كه صدور عالم هستي واجب الوجود را در نظر دارد، آورده است:
ممكن نيست كه از واجب تعالي جز يك پديد آيد، ولي رواست كه از او معلوماتي به وجود آيند (البته به واسطه) دو حيثيت مختلف در اين­جا موجود نيست، مگر آن­كه هر يك از آنها خود به خود ممكن الوجود و به سبب حق تعالي واجب الوجود باشند. و اين­كه هر يك خود را در ‌مي‌يابد و واجب را هم تعقل مي‌كند . پس از هر جهت آن­كه واجب تعالي را تعقل مي‌كند كه سبب وجود اوست و هم­چنين از جهت تعقل ذات خود و حالت امكان ذاتي، مبدأ و علت براي چيزي ديگر واقع مي‌گردد. و چون او معلول است پس هيچ مانعي وجود ندارد از جهت اين­كه از چيزي مختلف قوام يافته باشد و چگونه از چيزهايي مختلف فراهم شده باشد، در صورتي­كه آن داراي يک ماهيت امكاني و يك وجود واجب الغير است؟ سپس واجب است جهتي كه به منزله صورت آن است كه مقوله يك پديده صوري شود و جهتي كه به منزله ماده است مبدأ يك چيزي مانند ماده گردد. پس از جهتي كه عاقل، مبدأ نخستين است كه به آن واجب مي‌گردد، علت براي جوهر عقلي واقع شود و باجهت ديگري كه دارد ، علت جوهر جسماني باشد و جايز است كه عقل هم داراي دو جنبه بوده و به وسيله آنها علت يك صورت و يك ماده جسماني واقع شود.[6]
پس ذات واجب يك جوهر عقلي را ابداع مي‌كند كه آن در حقيقت مبدع است و به توسط آن يك جوهر عقلي ديگر و جرم آسماني را ايجاد مي‌كند و هم­چنين از اين جوهر عقلي كه آن­كه جرم آسماني تمام شود، و به يك جوهر عقلي برسد كه از آن جرم آسماني پديد نيايد.[7]
در اين­جاست كه عالم محسوسات پديدار مي‌شود:
پس واجب است كه هيولاي عالم عناصر، از عقل اخير پيدا شده باشد و امتناع ندارد كه اجرام سماوي به نوعي در پيدايش آن دخالت داشته باشند و اين هم در استقرار لزوم مادامي كه صورت‌ها به آن همراه نشده باشد، كافي نيست و اما صورت­ها هم از اين عقل افاضه مي‌شوند، و لكن اين صورت­ها در هيولا‌هاي خود بر حسب استحقاق آن هيولا‌ها نسبت به اين صورت­ها جهت آمادگي­ها‌ي مختلف و متفاوتي كه دارند اختلاف پيدا مي‌كنند و براي آنها جز اجرام آسماني هيچ علتي موجود نيست. آنها به جدايي آن­چه و در طرف مذكر است، از آن­چه در طرف محيط مي‌باشد .... در اين صورت­ها عناصر پيدا مي‌شود و از جهت اختلاف نسبت­هاي عناصر از اجرام سماوي و هم­چنين از چيزهايي كه از اجرام سماوي پديد مي‌آيند، امتزاج­هاي مختلفي در آنها به وجود مي‌آيد كه آمادگي­هاي آنها نسبت به قوايي كه آنها را آماده مي‌كنند، مختلف است و در اين­جا است كه نفوس نباتي و حيواني و ناطقه، از جوهر عقلي كه مجاور عالم عناصر است، افاضه مي‌شود و چون به نفس ناطقه رسيد، ترتب جوهرهاي عقلي متوقف مي‌ماند و آن به وسيله آلات بدني و چيزهايي كه از افاضات موجودات عالي است به استكمال محتاج مي‌باشد.[8]
عقل فعال همان عقلي است كه ديگر از آن اجرام سماوي پديد نمي‌آيد و سلسله عقول پايان مي‌پذيرد كه جوهر كمال بخش نفوس انساني به واسطه آن افاضه مي‌شود.
ابن سينا از تفاوت و اختلاف حركات افلاك به تفاوت اغراض و تشابهات از اين امر به تفاوت عقول استدلال مي‌كند و به تعدد تكثر عقول مي‌رسد. حركت وي از فلك به عقل است. وي اختلاف در جهات حركات اجرام سماوي را عامل سود رسانيدن به عالم كون و فساد مي‌داند كه به پيدايش هستي مي‌انجامد و در راستاي واحد بودن متشبه و به توجيه حركت دوري اجرام آسماني پرداخته است.
در اين باره در الهيات نجات 272 آورده است:
...
افلاك در طبيعت اقتضاي حركت مستدير، يكسانند، پس بايد مقتضاي اين طبيعت امدادي در جهت وجود ماده باشد... پس عقول مفارق، بلكه آخرين عقلي كه بعد از عالم ماست بايد با مشاركت حركات افلاك، مبدأ فيض حقيقي باشد... صورت­ها از آن عقل به آن ماده افاضه مي‌شوند... ( براي هر چيز بنا بر آمادگي و استعداد )... از آن عقل مفارق صورت خاصي افاضه مي‌شود.[9]
در بخش­هاي بعدي به مسئله و افاضه پرداخته خواهد شد. اين مسئله در بحث نبوت و ارتباط با عالم بالا نقش اساسي و مهمي دارا است.
4. عشق و اشتياق
در ادامه هستي شناسي در انديشه­ ابن سينا چگونگي امكان سير تكاملي موجوات مطرح مي شود كه يكي از مهم­ترين راه­هاي رشد و تعالي در نظر وي عشق و اشتياق است.
ابن سينا علت حركت موجودات سماوي و عقول را در اشتياق و عشق آنان به مرتبه بالاتري مي‌داند كه از آن مشتق شده‌اند، به گفته كربن:
اين توجهات ثلاثه كه جاعل وجود بود، از عقلي به عقلي مكرر گرديد تا آنكه مراتب دوگانه وجود كه عبارتند از سلسله عقول عشره كربيون و سلسله مراتب نفوس سماوي تكميل يافت. اين موجودات به هيچ وجه داراي قواي حاسه نيستند، اما در حالت طهارت عقلي كه از آن منبعث گرديده‌اند و از آن فيض گرفته‌اند، حركت مخصوص آنان را به هر يك از آسمان­ها مرتبط مي‌سازد، بنابراين انقلاب كيهاني و تحول جهان هستي كه منشأ همه حركات مي‌باشد، نتيجه كوشش و اشتياق عشق است، اشتياقي كه هرگز فرو نمي‌نشيند.[10]
بدينسان حركات عامي را در عالم بالا ترسيم مي‌كند كه به سوي مبدأ اول ناشي از كشش و اشتياق موجودات سافل مي‌باشد، اين امر به عالم مادون نيز در نتيجه تأثير حركات كيهاني بر آن و اختلاف ناشي از اين حركات، تسري‌ يافته و نوعي حركت به سوي كمال را در جهان مادي متصور مي‌شود كه بي‌ترديد شامل عالم انساني نيز خواهد شد.
5. فيض و صدور
فيض و صدور از جمله مباحث اساسي در فهم انديشه سياسي اين سينا است. بنابراين اصل است كه به نوعي، هستي يافتن موجودات مختلف و نيز ارتباط معرفتي در مراتب مختلف هستي برقرار مي­شود. وي با تئوري افاضه، چگونگي امكان آفرينش و نيز استمرار حركت فيض الهي را در هستي نشان داده است.
تئوري افاضه، مبتني بر دو اصل است: نخست اين­كه از خدا كه وحدت محض است قابل تصور نيست که چيزي جز وحدت محض افاضه گردد، از واحد فقط واحد صادر مي‌شود. دوم آن­كه وجود دو حيث دارد: وجوبي و حيثيت امكاني يا به عبارت ديگر، وجود و ماهيت، فقط در مورد خدا وجود و ماهيت با هم متحدند و حال آن­كه در مورد ساير موجودات ماهيت از وجود جداست، نتيجه آن­كه تمام موجودات حقيقي از حيث ماهيت ممكن هستند و از طريق افاضه وجود از سوي خداوند، حيثيت وجوبي مي‌يابند.
افاضه اوليه همان عقل اول است كه وجودش از يك حيث، يعني في ذاته ممكن است و از حيث ديگر، يعني از حيث ارتباط با واجب الوجود، واجب و هم ذات خود عالم دارد و هم به ذات واجب الوجود، بنابراين داراي وجودي دو حيثيتي است به ممكن و واجب منشأ تكثرات است. داراي سه نوع علم: علم نخستين وجود، علم به ذات وجود، علم ذات خويش به منزله ممكن الوجود؛ بنابراين از عقل اول سه وجود افاضه مي‌شود.
عقل دوم، نفس اول، كواكب ثابته از عقل دو عقلي ديگر و يك فلك آسماني دوم افاضه مي‌شود، بر مبناي هيئت بطلميوسي علاوه بر افلاك كواكب ثابته، فقط هشت فلك آسماني ديگر وجود دارند كه بر مدارهاي متحدالمركزي كه زمين در مركز آن قرار دارد مي‌چرخند.
بدين ترتيب افاضات از وجود نخستين ادامه مي‌يابد تا آن­كه عقل دهم يا آخرين عقل ظاهر شود و با ظهور آن فلك و نفس آن پديدار مي­گردند.
از اين عقل، ماده نخستين (هيولا) افاضه مي‌گردد كه قابل كار پذير[passic] و بدون صورت است، ولي منشأ عناصر اربعه‌اي است كه تمامي مخلوقات از آنها ساخته مي‌شوند.
عقل دهم، چون مولد ماده است، معطي صور نيز مي‌باشد.( واهب الصور) به هر ماده‌اي صورت خاص آن و همين­طور به هر بدني مشروط بر اين­كه آن بدن قابليت دريافت آن را داشته باشد نفسي كه در واقع به مثابه صورت آن است، عطا مي‌كند.
بدين ترتيب آخرين عقل، علت وجود نفس بشري نيز مي‌باشد. نفس آدمي سفر روحاني خود را به نحو قهقرايي با عبور از مراحل مختلف عقول افلاك به سوي منشأ اصلي خود آغاز مي‌كند، مرحله مهم كسب فيض و معرفت بشري در ارتباط انسان با عقل دهم تجلي مي‌يابد كه در بخش­هاي بعدي بدان خواهيم پرداخت.
ابن سينا در نمط ششم اشارات آورده است.
هرگز موجود سافل غايت و غرض براي عالي نيست و موجود عالي به سافل، كامل نمي‌شود و فعل حق تعالي هم مطلقاً غايت و علتي ندارد. چه هر فاعلي كه فعلش براي رسيدن به غايتي باشد آن فاعل ناقص و ناتمام است و به وسيله فعل خود مي‌خواهد كامل شود و به آن غايت برسد و اين گواه نقص فاعل است كه از اين طريق مي‌خواهد كامل گردد. در صورت غايت داشتن فعل حق، فاعليت فاعل به ماهيت اين غايت كامل مي‌شود و اين دليل بر آن است كه فاعل، خود به خود در فاعليتش ناقص است، چون حق تعالي خود به خود در ذات و صفات تام و كامل، يگانه و غير متكثر است، پس براي فعل او غايتي نيست، بلكه او فاعل و غايت براي همه هستي­هاست».[11]
ابن سينا غايت و غرض آفرينندگي را بهره رساندن به موجودات مي‌داند: تا اين­كه در عقل دهم آغازيدن جهان زميني شروع مي‌شود و از عقل دهم تكثر حاصل مي‌شود و عقل فعال همان عامل يا ابزار بهره رساني از واجب الوجود، البته به واسطه. نه عقل ديگر به جهان زميني مي‌شود، و انسان كه جزئي از اين عالم تحت قمري است، نيز مي‌تواند با تدبيري كه ابن سينا در حركت از مادون به مافوق در عالم سماوي مطرح كرده است به عقل دهم كه موجودي مجرد از ماده است متصل گردد و از اين­جاست كه معرفت نبوي مستلزم تخيلي است كه روحاني محض است از مرتبه ظل عقل دهم ماده خاك منبعث شده.[12]
ابن سينا در مسئله صدور مي‌گويد:
همانا دانشي كه او واجب الوجود و يگانه است و آن­كه صفتي زائد بر ذات خود كه مقتضي بروز افعال مختلفي باشد، بلكه فعل از آثار كمال ذات اوست و چون چنين باشد، پس نخستين فعل او هم يكي است، زيرا اگر دو فعل از او صادر شود، لازمه‌اش اين است كه به دو جهت مختلف صادر شده باشد، زيرا لازمه دوگانگي در فعل، دوگانگي در فاعل است و از كسي كه به موجب ذات خود فعلي صادر شود، اگر ذاتش يكي باشد، جز يكي از او صادر نخواهد شد و... بنابراين صادر اول جوهري است كه مجرد كه همان عقل اول است... اگر گفته شود: پس اين كثرت از كجا آمده است؟ در جواب خواهيم گفت: اول متعال واجب است و ذات خود را دانست و از همان علم اول، عقل به وجود آمد و از راه علم او به آن­چه در مرتبه فروتر از اول است؛ نفس فلك اطلس يا فلك اقصي و فلك اول يعني عرش از او به وجود آمد.
پس آن عقل، اول و مادون اول را دانست، پس با علم او به اول؛ عقل از او به وجود آمد و با علم او به مادون اول؛ نفس فلك زحل از او به وجود آمد... .
و هم­چنين به سخنان خود ادامه مي‌دهد تا آن­جا كه در اين باره مي‌گويد:
پس آن عقل دهم، اول و مادون را دانست و با علم به اول، عقل از او به وجود آمد و با علم او به مادون اول، نفس فلك قمر به وجود آمد و اين عقل اخير است كه آن را عقل فعال واجب الصور مي‌نامند.[13]
همين عقل دهم است كه به منزله عقل فعال، موسوم است و نفوس بشري از او فيض مي‌گيرند و اثر اشراق اوست كه معرفت را بر نفوس بشري فايض مي‌كند؛ نفوسي كه قابليت آن را كسب كرده‌اند تا به سوي عقل دهم توجه كنند. همه معرفت­ها، فيض و اشراقي است كه از ملك ناشي مي‌شود. عقل بشري نيز بالقوه داراي سرشت ملكي است و آن بخش از عقل نظري بشري كه با عقل ملكي كه همان عقل فعال باشد، خلوص و الفت دارد، به عقل قدسي موسوم است و در اوج آن مقام و مرتبه ممتازي وجود دارد كه عبارت است از روح نبوت.
آفرينش عبارت است از توجه الهي در ذات خويش. و عقل اول معرفتي است كه ذات الهي به طور جاودانه از خود دارد. از مبناي عقل اول و سلسله عقول و از تأمل توجه سه گونه هر يك كه حاصل نوعي معرفت ملكوتي و كروبي است، كثرت وجود منبعث مي‌گردد. درباره افاضه در اشارات و تنبيهات آورده است:
از مبدأ مفارق به طور پيوستي تحريكات نفساني به اجرام سماوي افاضه مي‌شود و اين افاضه بر هيأت نفساني شوقي است كه از آنها حركات اجرام سماوي به طريق ياد شده به وجود مي‌آيد. و چون تأثير مفارق عقلي به طور پيوسته است، پس آن­چه تابع اين تأثير است، آن هم پيوسته و دائمي خواهد بود. علاوه بر اين چون محرك نخستين مفارق عقلي است جز اين ممكن نخواهد بود.[14]
6. انسان شناسي ابن سينا
بدون ترديد براي پرداختن به انديشه سياسي ابن سينا دانستن انسان شناسي وي امري ضروري است. در اين ميان به نفس شناسي در آراي ابن سينا و نيز ادراك انسان وطرق كسب معرفت در آراي وي اشاره شده است .
به نظر ابن سينا سه نوع نفس وجود دارد:
الف) نفس نباتي؛
ب) نفس حيواني؛
ج) نفس انساني يا نفس ناطقه.

از اين ميان به نفس انساني مي‌پردازيم:
نفس انساني: تنها نفسي كه داراي عقل است و اين برتري موجود انسان بر ديگر موجودات است. ابن سينا عقل را به عملي و نظري تقسيم مي‌كند، عقل عملي آن است كه اختلاف مبتني بر آن است و عقل نظري آن است كه انسان را قادر به تفكر مجرد مي‌سازد.بنابر همين وجه برتري است كه انسان در ميان موجودات خاكي مي‌تواند متصل به عقل مجرد، عقل دهم، باشد و به كسب فيض و معرفت از علم مفارق ماده بپردازد.[15]
شيخ الرئيس در رساله برّ و اثم اجزاي اساسي نفس را به اين صورت برمي­شمارد: الف) غاذي ب)حاس ج) متخيل د) روعي هـ) ناطق.[16] در اين بين در النفس از کتاب شفاء قواي نفس نباتي عبارتند از:
الف) غاذيه؛
ب) منميه؛
ج) مولده.

و قواي نفس حيواني عبارتند از:
الف) محرکه؛
ب) مدرکه[17] و قوه مدرکه شامل ظاهره و باطنه است، که در المبدأ و المعاد شامل اين قوا مي­داند:
الف) قوه فنطاسيا (حس مشترک)؛
ب) قوه خياليه؛
ج) قوه مفکره؛
د) قوه وهم؛
ھ) قوه حافظه.
يعني قوه نفس حيواني مدرکه باطنه در پنج يا شش قوه منحصر شده است[18] و نيز وي قوه غاذي را به اين صورت تقسيم مي­کند:
1)
هاضمه 2) منميّه 3) مولده 4) حادثه 5) ممسکه 6) مميزه 7) دافعه. اينها خادم قوه غاذيه هستند که در زندگي طبيعي نفس حيوان نقش دارند.
اما تعريف ابن سينا از نفس ناطقه اهميت بسياري دارد؛ زيرا در صفحه 163 النجاه، نفس ناطقه را همان نفس انساني دانسته است.[19] و قواي نفس ناطقه را قوه عامله و قوه عالمه برمي­شمارد. در رساله برّ واثم نيز قواي نفس ناطقه را به قوه ناطقه عملي و قوه ناطقه نظري تقسيم کرده است.
در ادامه، ابن سينا بر متفاوت بودن قوه عقلانيت در افراد انساني تأكيد دارد. وي در رساله السياسه، اختلاف و تفاضل عقل در افراد انساني را امري طبيعي دانسته و بقاي نوع انسان را مشروط به آن مي‌داند:
{
خداوند} با عقل و رأفت خويش، بر انسان­ها منت نهاده و ايشان را در عقل نابرابر آفريده، به همان سان كه در اموال و دارايي و رتبه‌ها، زيرا كه در برابري احوال و يكساني توانايي‌هاي افراد مفسده‌اي نهفته كه آنها را به نابودي مي‌كشاند، صاحبان فهم و انديشه مي‌دانند كه هرگاه تمامي افراد پادشاه بودند هم­ديگر را نابود مي‌كردند و اگر همه رعيت و بنده بودند، خود را به كلي هلاك مي‌نمودند، همان­طور كه اگر در ثروت مساوي بودند، احدي به ديگري خدمت نمي‌كرد و ياري نمي‌رساند و اگر در فقر يكسان بودند، به كام مرگ ‌مي­رفتند، پس از آن روي حسدورزي در طبع انسان­ها و تباهي در ذات و جوهرشان است، اختلاف توانايي‌ها و تفاوت احوالشان، سبب بقا و ماندگاري‌شان است.[20]
در توضيح و تأييد مطالب مطروحه به برتر بودن پادشاهان در حكمت، سياست و تدبير اشاره كرده و آورده است: «ملوك افرادي‌اند كه خداوند حفاظت از بندگان را، تدبير شهرها و امور مردم را به آنان وا نهاده است.»ادامه بحث در مورد قائل بودن سلسله مراتب در مورد افراد انساني و رتبه افراد در جامعه را در بخش بعدي خواهيم آورد.[21]
7 . اجتماع و مدنيت
در نظر شيخ الرئيس، آدمي موجودي اجتماعي است. هرچند عمدتاً نظر بر اين است كه وي انسان را موجودي بالطبع اجتماعي نخوانده است، آن­طور كه در آراي اسلاف او ديده شده است، مانند فارابي. اما چنين نظر داده است كه افرادي كه خارج از جامعه انساني و در تشكلي غير اجتماعي و بدون مدنيت زندگي مي كنند را مي توان موجوداتي غير انساني دانست.[22]
ابن سينا فلسفه يا حكمت را به نظري و عملي تقسيم مي‌كند.
حكمت نظري داراي سه بخش است: علم الهي، علم رياضي، علم طبيعي. حكمت عملي نيز داراي سه بخش است: اخلاق، تدبير منزل، سياست مدن.[23]
وي بحث سياست را به طور مستقل مطرح نكرده، بلكه سياست را از مباحث فرعي نبوت به شمار آورده و در الهيات از آن بحث كرده است.
ابن سينا در رساله اثبات نبوت، فلسفه بعثت انبيا را در دو محور اصلي خلاصه كرده: 1.اصلاح دنياي مادي مردمان با تدبير و سياست؛ 2. ايجاد و تكميل عالم عقلي و افراد انساني كه مخاطب هر مورد متفاوت است. در وظيفه نخست مخاطب عامه مردم است و در دومي مخاطب انبيا، خواص مردم مي‌باشد. بدين سان ابن سينا بحث سياست خود را به بحث رياست سياسي و اداره مدينه و نبوت، يعني بحث در تشريع تقسيم مي‌كند.
ابن سينا نيز مانند افلاطون و ارسطو و فارابي از مدني الطبع بودن انسان آغاز كرده است. بر اساس اين نظريه، اجتماع بشري در آغاز، از فرد حقيقي انساني برپا شده، كه اين فرد انساني تحت فشار نياز در برآوردن حاجات روز‌افزون زندگي به مفهوم لزوم هم­ياري و خصلت اجتماعي زيستن، با افراد ديگر تركيب و اجتماع كرده است. مهم­ترين و نخستين هدف شريعت و شارع در نظر ابن سينا وضع سنن مدينه بر اساس اجزاي سه‌گانه حاكمان، پيشه‌وران و پاسداران و نيز ترتيب رياست سلسله مراتبي است.
ابن سينا در اين باره در الهيات شفاء آورده است:
واجب است، اولين وظيفه واضع قانون، وضع سنن و ترتيب مدينه بر معناي اجزاي سه‌گانه مدينه، حاكمان، اصحاب فاقد مقام (پيشه‌وران)، پاسداران (المدبر، الصناع، الحفظه) است و نيز در هر طبقه از آنها نيز رئيس مشخص كند كه به اين ترتيب همواره بعد از او هم سلسله مراتبي از رؤسا تا پايين‌ترين انسان­ها ترتيب يافته است، حفظ شود. نبايد هرگز در شهر فرد بيكار‌گي يا فاقد جايگاه معين باشد...
بر قانون­گذار است كه بطالت و بيكارگي را تحريم كرده و راه بهره‌مندي از حظي كه براي فرد ديگري است، مسدود باشد.[24]
در بحث ايجاد و تكوين مدينه عادله، شريعت به مثابه امري ضروري مطرح شده و همين تأكيد بر مركزيت شريعت در فلسفه سياسي ابن سينا اهميت اساسي دارد در نظر؛ و احتياج به قانون­گذاري رياست‌گذار (سان) و مجري قانون يا دادگستر (معدل) براي اجراي شريعت در جامعه مدني لازم مي‌باشد.
بنابراين مدينه عادله و اجتماع مدني با نبي شارع آغاز مي‌شود و مرتبط با بحث اساسي نبوت است. سياست، از نظر ابن سينا، جز از مجراي قانون­گذاري براي تأسيس مدينه فاضله (عادله)، امكان پذير نيست و بارزترين و عالي‌ترين نمونه اين قوانين، قانون شريعت و واضع آن پيامبر است.[25]
با ارتحال پيامبر، شارع، شريعت معتبر بوده و هادي مي‌گردد. هدف شريعت اين است كه يك نظم سياسي مبتني بر عدالت را بر قرار ساخته و انسان‌ها را قادر سازد كه در دنيا و آخرت به سعادت برسند. . . نيل به سعادت در روي زمين مسئله اصلي مورد توجه به مدينه عادله ابن سينا است كه در آن به منظور تحميل عدالت براي همه، نوع ساختار جامعه عادله و نظم سياسي و اقتصادي آن تا جاي ممكن به صورت نسبتاً مفصل ذكر مي‌شود.[26]
از نظر ابن سينا برابريِ مطلق، مخل عدالت و نظم اجتماعي و باعث نابودي جامعه و سلطه طلبي و تجاوز مي‌شود. ابن سينا در رساله السياسه آورده است.
در جامعه يكسان و بي‌طبقه و بدون اختلاف، كه همه اعضاي آن در وضعيت برابر باشند، سرنوشتي جز نابودي ندارد... .[27]
مدينه عادله ابن سينايي مبتني بر مبناي تفاوت بين مردم است. جامعه‌اي ناهمگون كه ناهمگوني آن از مظاهر رحمت و حكمت و تدبير و لطف الهي است كه ره آورد آن چيزي جز سعادت و عدالت نخواهد بود. وي در ادامه، وسيله رسيدن به اين سعادت را تقسيم كار بر اساس تفاوت­ها در ميان مردم جامعه مي‌داند كه در پي آن مفهوم اساسي تعاون در فلسفه سياسي سينايي ظاهر مي‌شود، تعاوني كه چگونگي آن تحت لواي قانون شكل مي‌گيرد و قانون توسط سنت‌گذار و سنت‌گذار همان پادشاه مدبر است كه ابن سينا پادشاهان را برترين مردم دانسته است، بدين صورت زندگي اجتماعي در مدينه عادله ابن سينا در دوري مبتني بر نابرابري و نظمي سلسله مراتبي و در عين حال همراه با رضايت همگاني و با منشأ الهي مي‌چرخد.
ابن سينا زندگي اجتماعي بشر را مستلزم وجود تقسيم كار مي‌داند و در ادامه جامعه بشري را نتيجه تقسيم كار اجتماعي مي‌داند و بنابراين است كه اولين قصد شان را وضع سنن و ترتيب مدينه بر اساس اجزاي سه‌گانه آن: المدبرون ـ الصناع ـ الحفظه: 1. تدبير كنندگان امور 2. صنعتگران 3. پاسداران ( نگهبانان) مي­داند كه هر يك از اين گروه­ها در درون خود داراي رئيسي‌اند تا به پايين‌ترين فرد مردم ( افناء الناس).[28]
در راستاي همين نظام سلسله مراتبي است كه براي مدينه مدبري لازم است، او به منزله رأس جسم يا سرور تن است. از ويژگي‌هاي لازم مدبر آن است كه سنت و عدل را با هم داشته باشد و هدايت رعيت به راه خدا نخستين وظيفه اوست و بر اوست كه مردم را به عبادت برانگيزد و آنان را از شر دور سازد و با نيروي عدل و داد حق هر صاحب حقي را محفوظ دارد.
در ادامه ابن سينا به وظايف فرد مدينه در هر طبقه مي‌پردازد و مي‌گويد:
افراد از هر طبقه كه باشند بر ايشان واجب است كه از عادات پسنديده و اخلاق فاضله‌اي كه «رئيس شارع» سنت كرده است و مقرر فرموده پيروي كنند، زيرا از همين راه است كه در نفوس آنان انجام دادن اعمال نيك مخمر مي‌گردد و براي زندگاني سعادت­مندانه اين جهاني و آن جهاني آماده مي‌شوند. [ابن سينا بر مبناي تفاوت و تفاضل بين افراد انساني، مردم مدينه را به اين نكته متوجه مي‌سازد كه تا سر حد امكان و توانايي خود به اكتساب كمالات انساني بكوشند، در اين باره در شفاء آورده است]: شايد كسي فلسفه و حكمت را در نيابد، ولي كمال ذات او از راه تطبيق رفتارش با احكام شريعت نبوي ممكن خواهد شد، اما هر كس كه در مدينه مذكور از التزام سنت سرپيچي نمايد و مخالف احكام رئيس شريعت باشد، بر اهل مدينه است كه با او پيكار كنند و يا او را بكشند و اگر نكنند به خدا نافرماني كرده باشند و چنين كسي در آخرت نيز مستوجب شکنجه­اند و عذاب آتش دوزخ باشد.[29]
شيخ الرئيس، نظام سياسي و حاكميت را با نظام مردمي گروه­ها تحقق­پذير مي‌داند. هيچ فردي نبايد از حوزه رياست صنفي خارج باشد.[30]
سپس شيخ از مصادر مال در مدينه سخن مي‌گويد، آن را بر سه نوع مي‌داند: نخست ماليات، دوم غرامات كه بر جنگ­جويان هوسناك مي‌بندد، و سه غنائمي كه از اموال مخالفان سنت مي‌گيرند.[31]
نظام عادلانه مدينه سينايي همواره بر اعتباري دو گانه استوار است: هر كس فلسفه بفهمد، بايد طبق اصول آن و هر كس فهم فلسفه نكند بايد طبق مبادي دين رفتار كند، ابن سينا اين دو امر را اساس مدينه صالحه مي‌داند.
در ادامه، ابن سينا مدينه ضاله را مدينه‌اي مي‌داند كه داراي سنن مخالف سنت­هاي نيكويي است كه رسول حق گفته است، وي معتقد است كه بايد آنها را به سوي حق دعوت كرد، و مدينه‌اي را كه پذيراي سنت­هايي است كه خدا آنها را نازل كرده و مردم آن به آنها عمل مي‌كنند، مدينه عادله يا صالحه است.
ابن سينا معتقد است، هدف نهايي و آرماني مدنيت و يك جامعه سياسي، رسيدن به سعادت است. وي سعادت را در رسيدن به چهار نوع التذاذ: عقلي، حسي، عالي و پست، تعريف مي‌كند كه عالي­ترين مرحله آن، سعادت نفوس است، كه پس از مرگ براي انسان­هاي شايسته حاصل مي‌شود.
8. تعاون
ابن سينا در الهيات شفاء بعد از بيان وجوب زندگي اجتماعي براي انسان، لزوم مشاركت را مطرح مي‌كند و آن را عامل بقاي زندگي مدني و اجتماعي نوع بشر مي‌داند:
الهيات شفاء: الفصل الثاني: في اثبات النبوه و كيفيه دعوه النبي. . .
«...
الانسان يفارق سائر الحيوانات بانه لا يحسن معيشته لو انفرد وحده شخصا واحدا يتولي تدبير امره من غير شريك يعاونه علي ضروريات حاجاته . . . حتي اذا اجتمعوا كان امر هم مکفيا و لهذا ما اضطروا الي عقد المدن و الاجتماعات . . . فلابد في وجود الانسان و بقائه من مشاركته و لا تتم المشاركه الابمعامله... و لا بد في المعامله من سنه و عدل...»
وي به تبيين لزوم وجود معامله و عدل در ميان انسان­ها پرداخته است و آن­جا كه شرع را نظام بخش روابط اجتماعي دانسته، عدل و عدالت را حافظ قوانين شرع معرفي مي‌كند و در ادامه در شفاء آورده كه در معاملات و امور اقتصادي، به ناچار بايد از سنت و عدل پيروي كنيم. در اين­جا نيز نقش سنت گذار برجسته مي‌شود كه حامل و گذار دهنده انسان­ها و اجتماع طبيعي به اجتماع مدني است و بنابراين مشاركت و معاملات و خصوصيات و ويژگي‌هاي منحصر به فرد جامعه انساني نيز مطرح مي‌شود.
ابن سينا در اشارات و تنبيهات تأكيد دارد كه بايد «بين انسان­ها معامله (قرارداد) و عدل وجود داشته باشد» و در شفاء آورده كه: «لاتتم المشاركه الابمعامله . . . و لابد في المعامله من سنه و عدل و لابد للسنه و العدل من سان و معدل.» مشاهده مي‌شود كه مدينه عادله سينايي «مدينه‌اي است كه بر نوعي قرار داد استوار است»[32] و بر محور آن مي‌چرخد، قرار دادي بر طبق سنت و عدالت ـ بر مبناي توافق اعضا ـ منعقد شده است و اين مفاهيم نيز جز با در نظر گرفتن تفاوت ذاتي افراد و وجود تقسيم كار اجتماعي معناپذير نيست و تقسيم كار و مشاركت و اجتماع هم بدون عقد قرار داد شكل نمي‌گيرد، براي تشريح و اجراي سنت و عدل ـ كه مبناي قرار دادند ـ نياز به قانون­گذار عادل مطرح مي‌شود:
شيخ الرئيس در شفاء در اين باره چنين آورده است:
بدين ترتيب، بديهي است كه انسان در وجود و بقاي خود نيازمند مشاركت با ديگران است و براي تحقق اين مشاركت قراردادهايي ضرورت دارد. هم­چنان كه علل و اسباب ديگري نيز در اين امر ضرورت دارد، بر قراردادها نيز سنت و عدل و براي سنت و عدل نيز قانون­گذار و اجرا كننده عدالتي ضرورت دارد. اين اشخاص به ميان مردم مي‌رود و سنت خود را بر آنان جاري مي‌كند. پس بايد انساني وجود داشته باشد، كه اجازه ندهد تا مردم با توجه به نظرات خود عمل كنند، زيرا در اين صورت، نظرات گوناگون پديد خواهد آمد و هريك از آنان، آن­چه را كه نفع اوست، عدل و آن­چه را به ضرر اوست ظلم تلقي خواهد كرد.[33]
اجتماع تعاون قرارداد[34] قانون احكام الهي بعثت انبيا
ابن سينا كه انسان را موجودي اجتماعي معرفي مي‌كند، سامان­دهي زندگي جمعي بشر را به وسيله تعاونِ ميان انسان­ها ميسر مي‌داند و در اين ميان نقش برجسته‌اي براي قانون­گذاري كه او را حامل، يعني گذار دهنده اجتماع طبيعي به اجتماع مدني مي‌داند، قائل است و از آن­جا كه نقش اساسي و مهمي براي شريعت و شرع الهي در نظر دارد، رابطه و نقش نبي در سياست در آراي وي مطرح مي‌شود.
9. شر
ابن سينا شر را به معناي نوعي عدم در نظر مي‌گيرد، وي تعاريف متفاوتي از شر مطرح مي‌كند. « شر بالذات همان عدم است، اما نه هر عدمي، بلكه عدم كمالاتي كه مقتضاي نوع و طبيعت يك چيز است. . .»[35] و شر بالعرض را عاملي مي‌داند كه كمالات را از مستحق آن باز مي‌دارد، بنابر نظر ابن سينا شر عام وجود ندارد، شر، وجود و عينيت ندارد.
همه اسباب شر تنها در تحت قمر يافت مي‌شود، با اين وجود، بودن شر در موجودات ضروري است؛ ضرورتي كه از نياز پديده‌ها به خير و كمال سرچشمه مي‌گيرد. «بنابراين ضرورتاً واجب است كه در اين پديده‌ها خيرِ ممكن چنان باشد كه خير بودنش با پيدايش چنين شري همراه باشد.»[36] و وجودي كه همراه با شر است، در حال امكان است.
انسان كه از موجودات تحت قمر است، به واسطه پيوند با ماده كه ويژگي عالم مادون قمر است يا از آغاز با شر همراه است يا اين­كه شر در طول تكوين و كمال به آن مي‌پيوندد و موجب توقف درجه كمال او در همان مرحله مي‌شود.[37] وجود و حياتش همراه با شر است. در عين حال افاضه خير موجب نمي‌شود كه خير كثير به خاطر شر قليل متروك بماند. و مسيري كه امر افاضه منتج از آن است، همان عنايت است كه در جامعه انساني، مسير اتصال به عالم فوق قمر است كه به مفهوم نبي و معرفت نبوي بر مي‌گردد.
10. عنايت
ابن سينا را مبدع مفهوم عنايت دانسته‌اند. مفهومي كه در ادامه هستي شناسي او مطرح مي‌شود و آن را تعريفي از نوع غرض و فعل و فاعلي عالي نسبت به مخلوق سافل ميداند كه در نتيجه آن فيض شكل مي‌گيرد. عنايت را دليل شكل گيري فيضان و قاعده فيض الهي مي‌داند. نزد ابن سينا عنايت همان مبناي آفرينش هستي است كه كائنات و ماديات تجلي آن هستند. وي كه خالق و بخشنده واقعي را نسبت به كائنات و محسوسات بي‌غرض معرفي مي‌كند، در نمط ششم اشارات و تنبيهات ص 226 آورده است:
...
ان تمثيل الكلي في العلم السابق، مع الواجب الائق، يفيض منه ذلك النظام علي ترتيبه و تفاصيله معقولا فيضيانه و كل ذلك هو العنايه؛
در علم پيشين با وقت واجب و شايسته آن، موجب گرديد كه او از اين نظام با ترتيب و تفصيل خاص پديد آيد و فيضان آن معقول حق تعالي است. و اين همان «عنايت» است.[38]
وي صدور نظام هستي را از پروردگار به عنايت تعبير كرده و واجب الوجود را واجب بالعنايه دانسته كه ذاتي‌ كامل است كه هيچ گونه فقري در او راه ندارد و او ذات عقلي غير مادي است كه علت اراده كلي و مبدأ نخستين مطلق هستي است كه اراده او همانند عنايت است.
عنايت، همراه فيضان در عالم عقول از واجب الوجود به عقل دهم رسيده و اكنون مكنون در اوست كه نوعي واجب الوجود ‌است، كه به واسطه معرفت و فهم نبوي به عالم بشري درگير شر كه قابليتِ شدن و خير و كمال را درست برسد و خود وجود پيامبر نيز پيرو قاعده عنايت پروردگار محسوب مي‌شود.[39]
11. رئيس مدينه : ( فرمان­رواي آرماني: خليفه/ امام)
شيخ الرئيس به دنبال مدني الطبع دانستن انسان و راي به زندگي مدني براي فرد انساني[40] همانند نظام هستي شناسي خود، نظم سلسله مراتبي پيشنهادي خويش را در مورد مدينه نيز تعميم مي‌دهد و افراد واعضاي مدينه را بر حسب جايگاه­شان در اين نظم عمودي و نوع كار ويژه و طبقه خاص هر فرد تعريف مي‌كند. در اين ميان، رئيس مدينه در بالاترين نقطه نظم افراد مدينه قرار مي‌گيرد.[41] او بدان جهت توانايي كسب اين جايگاه را داراست كه صاحب فضايل سه‌گانه‌اي است كه ابن سينا براي كمال در فرد انساني لازم مي‌داند: عفت، حكمت، شجاعت، و عدالت كه فضيلتي تام است و در بر دارنده سه فضيلت ديگر. به نظر ابن‌سينا آراستگي به اخلاق و ارزش­هاي والاي اخلاقي ، بيشتر از هر كس براي آناني كه رهبري و تدبير امور افراد ديگر را در دست دارند، ضروري مي‌باشد. اين افراد قبل از آن­كه به كار سياست بپردازند بايد نخست خود به سياست خويش پرداخته و خود را به صفات نيك و فضايل اخلاقي متخلق گردانند.
پادشاهان و ملوك كه بنابر گوهر آفرينش ايشان خداوند، تدبير شهر‌ها و امور مردم و سياست و امر حفاظت از رعيت را به ايشان سپرده است، برترين مردمان مدينه‌اند و در نظام مدينه كه هر فرد بر اساس جايگاه اجتماعي خود زير دست كسي است، فرمان­رواي فرد ديگري نيز مي‌باشد، اما حاكمان افرادي‌اند كه زير دست گروهي و يا فردي واقع نشده‌اند.
جامعه مدني ابن‌سينا، مدينه‌اي پسا پيامبر است؛ شهر و اجتماعي كه توسط برترين انسان­ها كه پيامبر باشد، زيست مدني انساني را در حال تجربه دارد. جامعه‌اي كه قوانين و سنن آن توسط نبي اعلام شده و سنن براي حفظ قاعده اساسي شريعت در مدينه در حال تكرار است. پيامبر، تمدن ايجاد شده خود را كه بر اساس مصالح جامعه بشري و اصول شريعت و سنت است به مردمان مدينه و در رأس آن رئيس مدينه واگذار مي‌كند. لزوم وجود نبي كه نقطه نهايي تكامل نظريه نظام هستي سينايي است و به تحقق خير و عنايت در عالم انساني منجر مي‌شود. امري است نا مكرر و از اين جهت است كه به امر خلافت و رياست بعد از نبي درحد اصول پرداخته شده است.

در الهيات شفا در اين باره آورده است:
و آن­چه در خلافت بيشتر بدان مي‌توان اعتماد و تكيه كرد، خردمندي و حسن ايالت است. پس هر كس در باقي صفات متوسط بوده باشد، ولي از آنها بيگانه هم نباشد و بر اضداد آنها تمايل نباشد و در اين دو صفت مقدم باشد، او به اين سمت سزاوارتر از كسي است كه در اين دو صفت مقدم نباشد، هر چند كه در باقي صفات مقدم بوده باشد ... پس عالم تر آن دو را لازم است كه با عاقل‌تر همكاري كند و او را ياري دهد و عاقل‌تر را با‌يسته است كه از عالم‌تر ياري بگيرد و به او رجوع كند، ....»[42]
خليفه بعد از عقلانيت، لازم است كه از لحاظ اخلاقي داراي شجاعت و حسن تدبير باشد و همين­طور آگاه و مطلع از شريعت بوده، امر رجحيت با تدبير در امور حسن و زمام­داري است كه باقي صفات را تحت الشعاع قرار مي‌دهد.
در نظر ابن‌سينا رئيس مدينه، همچون رأس جسد ـ سر در تن ـ است، كه بايد مجموع صفات عدل و سنت باشد، و به هر فرد از هر طبقه باشد، واجب است[43] كه به عادت پسنديده و اخلاق فاضله‌اي كه رئيس سنت وضع كرده عمل كند، عامه مردم بايد در تطبيق رفتار خود با شريعت بكوشند و از اين­روست كه زندگي مدني انسان مسيري مي‌شود براي رسيدن به سعادت اخروي كه مفهوم سعادت نزد ابن‌سيناست.
ابن سينا در الهيات شفا آورده است:
انضباط جامعه و شهر، بعد از اين با معرفت و شناخت ترتيب پاسداران نظاميان و دخل و خرج آنها مربوط مي‌شود و در اين قسمت احكام و مسائل جزئي فرض نمي‌شود؛ چرا كه فرض احكام جزئي فساد آور است ، به خاطر آن­كه تغيير اوقات باعث تغيير احكام جزئي مي‌شود.[44]

شيخ الرئيس در مورد صفات امام، بيشترين توجه را به دو صفت «عقل» و «حسن سياست» معطوف داشته و كاربرد حسن رياست يا عقل را در امر جهاد مورد توجه قرار مي‌دهد.

وظيفه عمده حاكم / امام / خليفه نزد ابن‌سينا تدبير و شكل دهي جامعه انساني به آن شكل و صورتي است كه شارع مقرر فرموده و سنت گذار بر مبناي آن فرم نخستين مدينه را ايجاد كرده‌اند. اكنون بايد مردمان هر يك در يكي از گروه­هاي صنفي قرار گيرند و هيچ كس عاطل و باطل نباشد و به رشد فضايل دروني در خود بپردازد و فراهم نمودن اين امر وظيفه رئيس مدينه است.
12 . نبوت (نبي)
نبوت، مفهومي كه آن را مشخصه و مميزه فلسفه سينايي مي‌دانند . مفهومي كه هستي شناسي و نظريه عقول و ابتكار نظريه عنايت ابن‌سينا كه به كل فلسفه وي تسري مي‌يابد و به دنبال آن فلسفه سياسي ابن‌سينا، حول آن شكل مي‌گيرد و در پي تعين بخشي به اين مفهوم تكوين مي‌يابد و در سير تكاملي خود به پرورش مفهوم نبوت مي‌پردازد. مفهومي كه سايه آن در هستي شناسي و فيض و صدور و نظريه معرفت و عنايت و غايت گرايي و زيست جمعي انساني مدينه مطلوب ابن‌سينا هويداست و مانند شاخصه‌اي محوري به پردازش مفاهيم عقلاني در مسيري وحياني و ايماني مي‌پردازد و عقل مجرد فلسفي يوناني زده را در فضاي وحياني اسلامي شكل مي‌دهد و به تولد نوع نگاه تازه‌اي در حوزه فلسفه مي‌انجامد كه ناگزير شامل فلسفه سياسي و زيست اجتماعي انسان نيز مي‌شود.

ابن‌سينا در اين باره در الهيات نجات ص 310 آورده است:
و بايد دانست كه چون وجود از مبدأ نخستين آغاز شود، پيوسته، هر مرتبه پسين از نظر كمال ، از مرتبه پيشين ، پايين تر است و اين تنزل و انحطاط همواره ادامه مي‌يابد. پس ملائكه روحاني مجردي كه عقول ناميده مي‌شوند، در مرتبه اول هستي قرار دارند، سپس مرتبه فرشتگان روحاني ديگري است كه اهل علمند و به آنها نفوس مي‌گويند. سپس مراتب اجرام و كرات آسماني است كه تا به آخر نسبت به يك­ديگر برتري دارند، سپس بعد از آنها نوبت به پيدايش ماده مي‌رسد كه در مرحله نخست صورت عناصر را مي‌پذيرد و به تدريج و اندك اندك ، صورت­هاي كامل تر را قبول مي‌كند. در نتيجه‌، نخستين پديده مادي از نظر مرتبه پست‌تر و فاضل‌تر از پديده‌هاي بعدي خواهد بود. پس پايين‌ترين مرتبه هستي همان ماده است، سپس عناصر ، سپس مركبات جماد ، سپس جوهرهاي نامي و بعد از آنها مرتبه حيوانات قرار دارد و برترين حيوان، انسان است و برترين انسان كسي است كه نفس او به صورت عقل بالفعل تكامل يافته، اخلاقي را كه سرچشمه فضايل عملي است به دست آورده باشد و برترين فرد اين گروه كسي است كه استعداد رسيدن به مرتبه نبوت را به دست آورد و او كسي است كه قواي نفسانيش داراي ويژگي‌هاي سه گانه است كه قبلاً مطرح شده‌اند، يعني شنيدن كلام خداوند و ديدن فرشتگان در برابر شخصي كه به او وحي مي‌شود ، با شكل و شبح حاضر مي‌شوند و از طرف خداي تعالي و فرشتگان صدايي در گوش او پديد مي‌آيد كه او آن را بدون آن­كه سخني از سوي مردم يا موجودات زنده زميني باشد مي‌شنود، او همان شخصي [كه به او] وحي شده است.[45]
مفهوم اساسي نبوت را در فلسفه سينايي، نقطه گره و تلاقي عالم كائنات فيوضات الهي و معارف عقول مجرده كه ناشي از عنايت واجب الوجود است و نيز خود ذات وجود نبي نيز زاييده عنايت الهي است كه در تعريف عنايت[46] بيان شد، به مقامي برتر از عقول مجرده بدون تغيير مي‌رسد كه هر يك به ثبوت و سكون در مكان خود محكومند، اما نبي به حكم انسان بودن و انتصاف به ماده صاحب ويژگي تغيير و كمال يابي مي‌باشد، بنابراين نبي، توانايي ادراك افاضات صادره به عقل اول را نيز خواهد داشت و اما ادامه بحث در باب نبوت را در عالم مادون قلمرو در جامعه انساني مطرح كرده است، بنابر آن­چه آمد، پيامبر را برترين فرد گروه برتر افراد انساني قلمداد نموده در اين باره در الهيات شفا چنين آمده است:
واجب است (به ضروره) بايد او انسان باشد و لازم (واجب) است خصوصيتي در او باشد كه در ساير انسان­ها يافت نمي‌شود. بنابراين ساير مردم درك مي‌كنند كه در او امري هست كه در بقيه افراد يافت نمي‌شود و (بدان وسيله) از آنها متمايز مي‌شود، پس براي او معجزاتي وجود دارد كه توسط آنها خبر مي‌دهد. و اين فرد، هنگامي كه يافت مي‌شود واجب است براي مردم در امورشان، سنتي وضع نمايد كه به اذن خداوند تعالي و امر وحي (خداوند) او را انزال روح القدس بر وي (نبي) است. ابن سينا اين توضيحات را در مقاله في اثبات النبوه و كيفيه دعوه النبي الي الله تعالي و المعاد اليه به دنبال توضيح در باب زندگي اجتماعي انسان و ضرورت وجود سنت گذار و سنت و عدل او معدل آورده است، كه نمايان­گر موقعيت پيامبر (نبي) در زندگي اجتماعي و مدني انسان مي‌باشد.[47]
وي بعد از بيان لزوم وجود قانون در زندگي جمعي انسان­ها و ضرورتاً وجود قانون­گذار، كه اين نقش را به نبي واگذار مي‌كند، معتقد است:
اساس اين قانون­گذاري بايد بر اساس شناساندن آفريدگار يگانه و توانا و داناي آشكار و نهان به مردم باشد؛ آفريدگاري كه شايسته فرمان بردن است... از اين روست كه پيامبر از باب نبوت آگاه به معارف الهي است و با تجليب نبوت در وي بر او واجب است كه حقايق را به كمك تشبيه و تمثيل براي مردم بازگو كند و مردم را از عظمت پديده‌هاي محسوس به عظمت و جلال الهي رهنمون شود و نيز در ميان جزئيات معارف ثقيل، زياده روي نكند، زيرا اكثر مردم توانايي درك اين حقايق را ندارند، مگر تعداد كمي مي‌توانند حقيقت توحيد تنزيه را دريابند و در تعليم مردم به اين اندازه كفايت كند كه خداوند، بي‌نظير و بي‌شريك و بي‌مانند است و اما حقيقت سعادت اخروي و شقاوت اخروي براي توده مردم، جز به اجمال قابل طرح و بيان نيست.[48]
ابن سينا سعادت را در جهان اخروي مورد بررسي قرار داده وجود نبي را در رسيدن به سعادت چه براي عوام و چه براي خواص ضروري و لازم مي‌داند.
ابن سينا در مسئله فضايل نيز به نبوت و نبي اشاره مي‌كند. (شفاء الهيات ص 455).[49]
فضائل بر سه دسته‌اند: حالت متوسط(وسط) و در قوه شهوانيه ... و حالت متوسط (وسط) در قوه غضبيه و ... حالت متوسط در تدبير امور، رؤس اين فضايل، عفت و حكمت و شجاعت است كه مجموع آنها عدالت را به وجود مي‌آورند، اينها خارج از فضايل نظري‌اند، و كسي كه علاوه بر اين صفات به خواص نبوت نيز مفتخر شود، شايد بتوان او را ربي انسان دانست و عبادت او پس از خداوند جايز مي‌باشد، چنين كسي سلطان عالم و خليفه خداوند در زمين است.

و نيز در قسمت آخر رساله العروس، نبي را اشرف از اشرف الناس في هذا العالم مي­داند كه داراي نفس ناطقه عقل بالفعل همراه با نفس قدسي نبوي مي‌باشد؛ اشرف الناس همان حكيم است كه نفس ناطقه و عقل بالفعل را داراست و فاقد نفس قدسي نبوي است، بنابراين نبي، اشرف از حكيم است.
وي كه فرستادن پيامبر را در حكمت الهي واجب مي‌داند، قوانيني را كه هم توسط نبي آورده شده اند را واجب دانسته است، بعد از وجوب عبادت به اين امر مي‌پردازد كه:
اين انسان [پيامبر] همان كس است كه مي‌تواند به تدبير احوال مردم بپردازد. به گونه‌اي وسيله زندگي دنيوي و مصلحت اخروي آنان فراهم آيد و او انساني است كه از ديگران به لحاظ برتري در خدا شناسي و علوم الهي ممتاز است.[50]
موارد مذكور، نمايان­گر نقش سياسي نبي است. به اجمال مي‌توان مشاهده كرد كه ابن سينا نبي را در درجه‌اي قبل از خليفه از نظر فضايل و مافوق حكيم از نظر معارف و تنظيم كننده و مدبر زندگي مردمان مي‌داند، و براي او وظيفه قانون­گذاري را كه اصل اول زندگي متمدن جمعيت انساني مي‌باشد، را قائل است و اساس اين قوانين را به شناساندن آفريدگار يگانه و توانا و داناي آشكار و نهان به مردم مي‌داند[51] كه ادامه بيان معرفت نبي از عالم علوي است.

قائل شدن نقش سياسي براي نبي، نقطه پيروزي و توفيق سياسي ابن‌سيناست، از آن رو كه ارتباط بين لزوم زيست جمعي انسان و متصور بودن غايت سعادت اخروي براي بشر و نيز امكان ارتباط دو عالم مفارق از هم با يك­ديگر و تجلي نظريات فيض صدور و عنايت در وجود نبي ممكن مي‌گردد.
14. نتيجه گيري
فلسفه سياسي ابن سينا، نظامي منسجم است، هر چند اجمالي، اما كامل كه ديگر با تلاش عقلاني نمي‌توان مفهومي خاص را در آن مطرح كرد و يا مفهومي را از آن كاست كه تغييري در معنا ايجاد نشود.
با طرح مفهوم عنايت، وجود نبي نه يك ضرورت، بلكه امري بديهي تلقي مي‌شود؛ امري از امور آفرينش كه لازمه تكميل قاطبه نظام هستي است.
در كنار تمام مباحث عقلاني كه مطرح مي‌شود، در عين تلاش عقلاني براي مشروعيت بخشيدن عقلي به نظام وحياني كه ارائه خواهد شد، عنايت، پس زمينه قوام بخش تلاش حكيمانه شيخ‌الرئيس است كه مي‌تواند هر خلأ عقلاني را در راستاي اثبات شريعت پر كند. عنايت تعريفي از نوعي اراده بر آغاز و استمرار آفرينش است كه عنصر حكمت را در تعريف خود چندان نپذيرفته و از جنس دين بر آمده و به اثبات صحت امر دين پرداخته و نيز تناهي در آن راه ندارد، هم­چنان كه در دين، هم­چنان كه در هستي.

علاوه بر نياز به اجتماع، نياز به سنت گذار و معدل و معامله مدن و ناگزير بودن روابط اجتماعي، ابن‌سينا نياز به دين را نيز مطرح مي‌كند.
بي‌ترديد لزوم وجود نبي براي نوع انسان مطرح مي‌شود، هم­چنان كه خود ابن سينا نيز بدان اشاره كرده، در اين­جا فلسفه بايد براي انسان­ها راه گشا باشد. اين امر انتزاعي بايد ملموس شود. فلسفه سياسي به منزله قسمت انساني نظام انتزاعي فلسفه مطرح مي‌شود، مفاهيم چالشي بزرگ را آغاز مي‌كنند، چالشي كه در نظام فلسفه سياسي ابن سينا حول مفهوم بنيادين نبوت صورت مي‌ گيرد.
در فلسفه سياسي ابن سينا ديگر خبري از رئيس حكيم نيست، جامعه با رئيس نبي متولد مي‌شود و مدينه با وجود و حضور او شكل مي‌گيرد و با جانشيني به طور ارجح به انتخاب نبي (نص) ادامه مي‌يابد و بدين سان آغاز نگاه ابن سينا به سياست و اجتماع، مساوي و هم­زمان است با عنوان كردن و نام بردن از كسي كه در نهايت امر همان پيامبر است، كل سياست نزد ابن سينا با مفهوم نبوت قابل تعريف است و اگر مفهوم نبوت را از فلسفه سياسي ابن سينا حذف كنيم، كليت بحث فلسفه سياسي وي در نظام فلسفي‌اش تاريك و خاموش خواهد شد.
پي­نوشت­ها:
* کارشناسي ارشد علوم سياسي دانشگاه مفيد قم.
1.
ميرعبدالحسين نقيب‌زاده، درآمدي به فلسفه، چاپ دوم (تهران: كتابخانه‌ ظهوري، 1372) ص 106.
2.
حاتم قادري، انديشه سياسي در اسلام و ايران، چاپ دوم (تهران:سمت،1372) ص160ـ154.
3.
هانري کربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه جواد طباطبايي (تهران: کوير، 1370) ص 232.
4. «
اعلم أن الشيء الذي انما يحسن به أن يكون عنه شيء آخر و يكون ذلك اولي و دليق من أن لا يكون، فانه اذا لم يكن عنه ذلك، لم يكن ماهو اولي و أحسن به مطلقاً و ايضاً لم يكن ما هو اولي و أحسن به مضافاً فهو مسلوب كمال ما، يفتقر فيه الي كسب». ابن‌سينا، اشارات و تنبيهات، شرح و توضيح احمد بهشتي (تهران: موسسه فرهنگي آرايه ، 1375) ص 319.
5. «
والعالي لا يكون طالبا امراً لاجل السافل ، حتي يكون ذلك جارياً منه مجري الغرض، فان ما هو غرض لقد يتميز عند الاختيار من نقيضه و يكون عند المختار أنه اولي و أوجب حتي انه لوصح أن يقال فيه : انه اولي في نفسه و أحسن ثم لم يكن عند الفاعل أنّ طلبه و ارادته أولي به أحسن لم يكن غرضا. فاذن الجواد ، و المك الحق لا غرض له و العالي لا غرض له في السافلابن‌سينا، پيشين، ص325ـ324.
6.
تكثر الاعتبارات و الجهات ممتنع في المبدأ الاول، لانه واحد من كل جهه، متعال عن أن يشتمل علي حيثيات مختلفه و اعتبارات متكثره، كما مره و غير ممتنع في معلوماته فاذن لم يكن أن يصدر عنه أكثر من واحد و أمكن أن تصدر عنه معلولامه و لا حيثيتي اختلاف هناك الا ما كان لكل شيء منها انه بذاته امكاني الوجود و بالاول واجب الوجود و انه يعقل بذاته، و يعقل الاول فيكون بماله من عقلي الاول الموجب الوجوده و بماله من حاله عنده مبدا شيء و بماله من ذاته مبدأ لشيء آخر و لاُنه معلول فلا مانع من أن يكون الأمرُ الصوري منه، مبدأ للکائن الصوري و الأمرُ الأشبه بالماده ، مبدأ للكائن المناسب للماده. فيكون بما هو عاقل الاول الذي وجب به مبدأ الجوهر عقلي و بالآخر مبدأ الجوهر جسماني و يجوز أن يكون اللآخر تفصيل أيضاً الي امرين: بهما يصير سبباً بصوره و ماده جسمتين» ابن‌سينا، پيشين، ص365.
7. «
فالأول يبدع جوهراً عقيلا، هو بالحقيقه مبدع و بتوسط جوهرأ عقلياً و جرماً سماوياً و كذلك عن ذلك الجوهر العقلي حتي تتم الأجرام السماويه و ينتهي الي جوهر عقلي، لا يلزم عنه جرم سماوي.» ابن سينا ، اشارات و تنبيهات، ص367.
8. «
فيجب أن تكون هيولي العالم العنصري لازمه عن العقل الاخير و لا يمتنع أن يكون للأجرام السماويه ضرب من المعاونه فيه. و لا يكفي ذلك في استقرار لزومها ما لم تقترن بها الصوره و اما الصور فتفيضين ايضاً من ذلك العقل، و لکن تخلف في هيولاها، بحسب ما يختلف من استحقاقها لها بحسب استعدادها المختلفه و لامبدأ لاختلافاتها الأجرام السماويه بتفصيل مايلي جهه المركز ممايلي جهه المحيط و باحوال تدق عن ادراك الاوهام تفاصيلها و ان فطنت لجملتها و هناك توجد صور العناصر ويجب فيها بحسب نسبها من السماويه و من أمور منبعثه من السماويه امتزاجات مختلفه الاعدادات لقوي تعدها. و هناك تفيض النفوس النباتيه و الحيوانيه و الناطقه من الجوهر العقلي الذي يلي هذا العالم و عند الناطقه تيف ترتب وجود الجوهر العقليه و هي المحتاجه الي الاستكمال بألالآت البدنيه و ما يليها من الافاضات العاليه» ابن سينا، اشارات و تنبيهات، پيشين، 367.
9. «....
و الافلاك تتفق في طبيعه اقتضاء الحركه المستديره فيجب ان يكون مقتضي تلك الطبيعه بعين في وجود الماده و يكون ما تخلف فيه مبدأ تهيؤ الماده للصور المختلفه لكن الأمور... فيجب أن تكون العقول المفارقه، بل آخرها الذي يلينا هو الذي يفيض عنه بمشاركه الحركات السماويه شيء فيه رسم صور العالم الاسفل من جهه الانفعال، كما ان في ذلك العقل أو المعقول رسم الصور علي جهه التفضيل» الهيات نجات، تصحيح و ترجمه و پژوهش يحيي يثربي (تهران: فکر روز، 1377) ص 271.
10.
هانري كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، پيشين، ص 233.
11.
ابن سينا، شرح و ترجمه اشارات، حسن ملكشاهي، نمط ششم، ص 321 (تهران : سروش 1368) ص 320و 321. اشارات : فما اقبح ما يقال: من الامور العاليه تحاول أن تفعل شيئاً لما تحتها؛ لان ذلك أحسن بها، و لتکون فعّاله للجميل؛ فان ذلک من المحاسن، و الامور اللائقه بالاشياء الشريفه، و ان الاول الحق يفعل شيئاً لأجل شيء و أن لفعله لّميَّه.
12.
درباره افاضه در اشارات و تنبيهات آمده است: «از مبدأ مفارق به طور پيوسته تحريكات نفساني به نفس اجرام سماوي افاضه مي‌شود و اين افاضه بر هيأت نفساني شوقي است كه از آنها حركات اجرام سماوي به طريق ياد شده به وجود مي‌آيد و چون تأثير مفارق عقلي به طور پيوسته است پس آنچه تابع اين تأثير است آن هم پيوسته و دائمي خواهد بود. علاوه بر اين چون محرک نخستين مفارق عقلي است، جز اين ممكن نخواهد بود.» فالمبدا المفارق العقلي لا يزال تفيض منه تحريكات نفسانيه للنفس السماويه، علي هيآت نفسانيه شوقيه تنبعث منها الحركات السماويه علي النحو المذکور من الانبعاث. و لان تأثير المفارق متصل، فما يتبع ذلك التاثير متصل. علي ان المحرك الاول هو المفارق. و لا يمكن غير هذا. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، پيشين، صص349-348.
13 .
عبدالله نعمه ، فلاسفه شيعه، مترجم جعفر غضبان، چاپ اول (تبريز: کتابفروشي ايران، 1367) ص412.
14.
ابن سينا، اشارات و تنبيهات، پيشين، ص 349ـ 348
15 . سعيد شيخ، مطالعات تطبيقي در فلسفه اسلامي (تهران: خوارزمي، چاپ اول، 1368) ص130.
16.
ابن سينا، رساله برّ واثم، محقق و مصحح دکتر عبدالامير شمس­الدين، ص 360.
17.
النفس من کتاب شفا، همان، ص 56.
18.
المبدأ و المعاد، همان، ص 95 ـ 93.
19 .
عيون الحکمه قسمت منطق و قسمت طبيعيات، ص 54 و نيز النجاة ص 163.
20.
داود فيرحي، قدرت، دانش، مشروعيت در اسلام (تهران: نشر ني، 1387) ص342ـ341.
21.
عباسعلي عميد زنجاني، مباني انديشه سياسي در اسلام (تهران : موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1379) ص 173.
22.
قدرت، دانش، مشروعيت در اسلام، همان، ص 347 و نيز ابوالفضل شکوري در کتاب فلسفه سياسي ابن سينا و تأثير آن بر ادوار بعدي معتقد است: «در حد آگاهي نگارنده، ابن سينا به طور مستقيم هيچ گاه اصطلاح معروف فلاسفه، يعني «انسان موجود مدني بالطبع است» را هيچ گاه در آثار خود به کار نبرده است؛ هر چند که خواجه نصير الدين طوسي در شرح کتاب اشارات وي از مطالب ابن سينا اين مفهوم را برداشت کرده و «تمدن» را نيز همان اجتماع طبيعي بشر دانسته است» انديشه سياسي ابن سينا و تأثير آن بر ادوار بعدي، همان، ص 304. مير عبدالحسين نقيب­زاده، درآمدي به فلسفه (تهران: کتابخانه ظهور، چاپ دوم، 1372) ص 160. حنا الفاخوري خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، جلد دوم، ترجمه عبدالمحمد آيتي (تهران: زمان، 1385) ص 509.
23 .
قدرت، دانش، مشروعيت در اسلام، پيشين، ص 347.
24.
فيجب أن يکون القصد الاول لسان؛ في وضع السنن و ترتيب المدينه علي اجزاء الثلاثه: المدبرون و الصناع و الحفظه؛ و أن يرتب في کل جنس منهم رئيساً يترتب تحته روساء يلونه، يترتب عنهم رؤساء يلونهم، الي ان ينتهي الي افناء الناس فلا يکون في المدينه انسان معطل ليس له مقام حدود، بل يکون لکل واحد منهم منفعه في المدينه و أن تحرم البطاله و التعطل و أن لا يجعل لاحد سبيلا الي أن يکون له من غير الخط الذي لابد منه الانسان... شفاء، ص 447.
25.
کاظم اخوان زنجاني، نظريه عدالت در فلسفه سياسي بوعلي سينا، نامه فلسفه، شماره 4، 1375، ص128.
26.
همان.
27.
عميد زنجاني، مباني انديشه سياسي در اسلام، ص 173. (به نقل از کتاب السياسيه، ص30).
28.
شفاء، پيشين، ص 447.
29.
همان، ص 454.
30.
همان، ص 447.
31.
و يجب أن يکون في المدينه وجه مال مشترک، بعضه من حقوق يفرض علي ألارباح المکتبه و الطبيعيه، کالثمرات و النتاج؛ و بعضه يفوض عقوبه و بعضه يکون من أموال المنابذين للسنه، و هو الغنائم، و يکون ذلک عده لمصالح مشترکه... و الغرامات کلها لا تسن علي صاحب جنايه، شفاء، ص447.
32.
دکتر بهرام اخوان زنجاني، «نظريه عدالت در فلسفه سياسي بوعلي سينا» نامه فلسفه، شماره 4، 1375، ص 127.
33. «...
ولابد من ان يکون هذا بحيث يجوز ان يخاطب الناس و يلزمهم السنه و لابد من ان يکون هذا الانسانا و لايجوز ان يترک الناس و آراء هم في ذلک فيختلفون و يري کل منهم ما له عدلا و ماعليه ظلم...» ابن سينا الشفاء «الهيات» پيشين، جلد 2، راجعه و قدم له، الدکتور بيومي ابراهيم مدکور درباره فلسفه اسلامي روش و تطبيق، ترجمه محمد آيتي، چاپ اول (تهران: اميرکبير، 1361) ص 411.
34.
قرارداد «... اضطروا الي عقد المدن و الاجتماعات...».
35.
ابن سينا، الهيات نجات، پيشين، ص 280و292.
36.
همان، ص 285، «فوجب ضروره ان يکون الخير الممکن في هذه الاشياء انما يکون خيراً بعد أن يمکن وقوع مثل هذا الشر عنه و معه...».
37. «...
بل عدم مقتضي طباع الشيء من الکمالات الثائبه لنوعه و طبيعه... و الشر بالعرض هو المعدوم، انما الشر يلحق ما في طباعه ما بالقوه و ذلک الاجل الماده». ابن سينا، الهيات من کتاب الشفاء، حققه حسن حسن­زاده الاملي (قم: مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1376) ص 416.
38.
ابن سينا، اشارات و تنبيهات، پيشين، ص 326، «... يفيض منه ذلک النظام علي ترتيبه و تفاضيله معقولا فيضانه. و کل ذلک هو العنايه».
39.
ابن سينا، الهيات نجات، پيشين، ص 28، العنايه هي کون الاول عالما لذاته بما عليه الوجود، من نظام الخير و عله لذاته للخير و الکمال بحسب الامکان. و راضياً به علي النحو المذکور فيعقل نظام الخير علي الوجه الابلغ في الامکان فيضض عنه ما يعقله نظاماً ما و خيرا علي وجه الابلغ الذي يعقله فيضاناً علي تأديه الي النظام بحسب الامکان.
40.
و نقول الان: انه من المعلوم «أن الانسان يفارق سائر الحيوانات بأنه لايحسن معيشته لو انفرد وحده شخصاً واحداً يتولي تدبير أمره من غير شريک يعاونه علي ضروريات حاجاته، و انه لابد من ان يکون الانسان مکفيا بآخر من نوعه يکون ذلک الاخر ايضاً مکفياً به و بنظيره، فيکون مثلا هذا يبقل لذلک و ذالک بخبر لهذا، و هذا يخيط لاخر و الاخر يتخذ الابره لهذا، حتي اذا اجتمعوا کان أمرهم مکفيا، و لهذا ما اضطروا الي عقد المدن و الاجتماعات فمن کان منهم غير محتاط في عقد مدينه علي شرائط المدينه و قد وقع منه و من شرکائه الاقتصار علي اجتماع فقط فانه يتحيل علي جنس بعيد الشبهه من الناس و عادم کمالات الناس و مع ذلک فلابد الا مثابه من اجتماع و من تشبه بالمدينين.
41. «...
فلابد في وجود الانسان و بقائه من مشارکته، ولا تتم المشارکه الا بمعامله، کما لابد في ذلک من سائر الاسباب التي تکون له، و لابد المعامله من سنه و عدل، و لابد للسنته و العدل من سانّ و معدّل و لابد من أن يکون هذا انسانا، و لا يجوز ان يترک الناس و آراء هم في ذلک فيتخلفون و يري کل منهم ماله عدله، و ما عليه ظلما، فالحاجه الي هذا الانسان في أن يبقي نوع الانسان و يتحصل وجوده أشد من الحاجه الي انبات الشعر علي الاشفار و علي الحاجبين و تقعير الاخص من المقدمين، و اشياء أخر من المنافع التي لاضروره...»
42.
علي اصغر حلبي، تاريخ فلسفه در ايران و جهان اسلامي (تهران: انتشارات زوار، 1361) ص 360.
43 .
انه مستقل بالسياسه و انه أصيل العقل حاصل و غيره الاخلاق الشريفه من الشجاعه و العفه و حسن التدبير و انه عارف بالشريعه حتي لا أعرف منه، تصحيحا يظهرو يستعلن و يتفق عليه الجمهور عند الجميع و يسن عليهم أنهم اذا افترقوا أو تنازعوا الهوي و الميل...»
44.
دکتر رضوان سيد، سياست و جامعه مدني نزد شيخ­الرئيس ابوعلي سينا، ص 90 کتاب تأملات سياسي در تاريخ تفکر اسلامي چاپ اول، موسي نجفي (تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1374).
45.
ابن سينا، شفاء الهيات، پيشين، ص 436ـ435 يجب ان تعلم أن الوجود اذا ابتدأ من عند الاول لم يزل کل تال منه أدون مرتبه من الاول. و لا يزال ينحط درجات. فاول ذلک درجه الملائکه الروحانيه المجرده التي تسمي عقولا. ثم مراتب الملائکه الروحانيه التي تسمي نفوساً و هي الملائکه العمليه. ثم مراتب الاجرام السماويه و بعضها أشرف من بعض الي ان يبلغ آخرها. ثم من بعدها يبتدي وجود الماده القابله للصور الکائنه الفاسده فتلبس اول شيء صوره العناصر. ثم تتدرج يسيراً يسيرا فيکون اول الوجود فيها أخس و أرذل مرتبه من الذي يتلوه فيکون أخس ما فيه الماده، ثم العناصر، ثم المرکبات الجماديه. ثم الناميات و بعدها الحيوانات و افضلها الانسان و افضل الناس من استکمت نفسه عقلا بالفعل و محصلاً للاخلاق التي تکون فضائل علميه. و افضل هولاء هو المستعد لمرتبه النبوه و هو الذي في قواه النفسانيه خصائص ثلاث ذکرناها: و هو ان يسمع کلام الله و يري ملائکه الله تعالي و قد تحولت علي صوره يراها. و قد بينا کيفيه هذا و بينا أن هذا الذي يوحي اليه تتشبّح له الملائکه و يحدث في سماعه صوت يسمعه يکون من قبل الله تعالي و الملائکه. فيسمعه من غير ان يکون ذلک کلاماً من الناس و الحيوان الارضي. و هذا هو الموحي اليه.
46.
فلا يجوز أن تکون العنايه الاولي تقتضي تلک المنافع و لا تتقضي هذه التي هي اسها و لا أن يکون المبدأ الاول و الملائکه بعده يعلم ذلک و لا يعلم هذا، و لا أن يکون ما يعلمه في نظام الخير الممکن وجوده الضروري حصوله لتمهيد نظام الخير لا يوجد بل کيف يجوز ان لا يوجد و ما هو متعلق بوجوده مبني علي وجوده موجود؟ فواجب اذن أن يوجد النبي...»
47.
ابن سينا، الهيات شفا، پيشين، ص 488.
48.
ابن سينا، الهيات نجات، پيشين، صص 323ـ322. «ولا ينبغي له الي أن يشغلهم بشيء من معرفه الله تعالي فوق معرفه أنّه واحد حق لا شبيه له ... فما کل بميتسر له في الحکمه الالهيه. و لا يصح بحال أن يظهر أن عنده حقيقه يکتمها عن العامه بل لا يجب ان يرخص في التعريض بشيء من ذلک بل يجب أن يعرفهم جلاله الله تعالي و عظمه برموز و امثله من الاشياء التي هي عندهم عظيمه و جليله...»
49.
ابن سينا، الشفاء الهيات، پيشين، تحيشه از حسن­زاده آملي، ص 508 پاورقي.
50.
ابن سينا، الهيات نجات، پيشين، ص 330. «... هذا الانسان هو الملي بتدبير احوال الناس علي ما تنتظم به أسباب معيشتهم و مصالح معادهم و هو انسان يتميز عن سائر الناس بتالهه».
51.
ابن سينا، الهيات نجات، پيشين، ص 322. «...حتي يتلقي الجمهور رسمه المنزل علي لسانه من الاله و الملائکه باسمع و الطاعه».
منبع: فصلنامه علوم سیاسی

چاپایمیل