فلسفه, عرفان و سیاست‏

نگرش و گرايش فلسفى ـ سياسى
گرايش فلسفى ـ سياسى عمدتا از قرن سوم و در راستاى تعمق در مسائل كلامى به وجود آمد و متشكل گرديد. اين گرايش از يك طرف, تحت تإثير منابع اصيل و عميق اسلامى بوده و از طرف ديگر, با دست يابى هر چه بيشتر دانشمندان اسلامى به منابع فكرى و فلسفى تمدن هاى نخستين اعم از چين, مصر و هند باستان و به ويژه حكماى ايران قديم (فهلويون) و يونان و حتى روم باستان و غوص و مداقه علمى در آنها, به طور جسته و گريخته مطرح گرديد و در آثار متفكرانى همچون الكندى (185 ـ 260ه') و به ويژه ابو نصر محمد فارابى ـ اعم از ترجمه و شرح آنها بر آثار متفكران يونان يا تإليفات خود ايشان ـ سازمان يافت.
دو عامل اساسى كه پيدايش, تشكيل و قوام گرايش فلسفى ـ سياسى را در اين مرحله ايجاب نموده و ايجاد كرد, يكى, تقريب كلام (سياسى) به فلسفه (سياسى) است كه اوج اين روند در قرن هفتم در انديشه خواجه نصير, از جمله در انديشه هاى سياسى وى و به خصوص در كتاب تجريد الاعتقاد و با تلفيق كامل كلام و فلسفه, تحقق يافت و ديگرى, تقريب حكمت عملى به حكمت نظرى و ابتناى اخلاق بر فلسفه و مبانى عقلى فلسفى است. انديشه هاى ابوعلى مسكويه رازى عمدتا در اخلاق فردى و نظريات امثال ابونصر فارابى, ابن عامرى, اخوان الصفا, ابن عميد, ابو على سينا, ابن رشد, ابن حزم اندلسى و به ويژه خواجه نصير در اخلاق ناصرى و قطب الدين شيرازى در دره التاج, از بهترين نمونه هاى اخلاق اجتماعى و سياسى و عينيت آنها و ابتناى آنها بر فلسفه سياسى نظرى است. بدين ترتيب هم مفاهيم و تعاريف و هم استدلالات و هم شيوه هاى تحقيق و تفحص در هر دوى اين قلمروها يعنى كلام و حكمت عملى صبغه فلسفى و در واقع عقلى و استدلالى به خود مى گيرند كه اين عوامل خود ريشه در ضرورت هاى عالم علم و انديشه و سازوكارهاى تكوينى حاكم بر آن داشته است; از اين رو فحص در آنها از محدوده بحث اين مقال خارج مى باشد.
بدين ترتيب, اگر فلسفه سياسى را در كلى ترين مفهوم خويش مطلق وجودشناسى, هستى شناسى سياسى و پديده شناسى سياسى, حتى پديدار شناسى سياسى تعريف كنيم, بر آن اساس, به اعتبار منابع علمى به دو نوع فلسفه سياسى قائل شده ايم: فلسفه سياسى دينى و فلسفه سياسى عقلى. در اولى با استناد به منابع دينى, عمدتا به تحقيق در ماهيات و حدود موضوعات و پديده هاى سياسى پرداخته و در دومى, با استدلال و بهره گيرى از مستقلات عقلى, اساسا به تفحص در اصل وجود, مبادى و حقايق پديده هاى مزبور مى پردازد. مى شود گفت كه آراى فلسفى ـ سياسى در اين دوره هر چه بيشتر به صورت آميزه اى واحد, همگن و هماهنگ از دو حوزه فلسفى ـ سياسى دينى و عقلى سير كند.
اين گونه نظريات در قرن چهارم, عمق, انسجام و دقت و قوام بيشترى يافته, منجر به تإسيس و بنيان گذارى فلسفه سياسى در تاريخ اسلام به دست حكيم و معلم ثانى ابونصر فارابى طرخانى اوزلغ (258 ـ 339ه') گرديد, به گونه اى كه شاخص اين گونه انديشه هاى فلسفى ـ سياسى را در ترجمه ها و تلخيصات فارابى از آثار افلاطون و ارسطو و فلوطين و برخى ديگر از متفكران كمنام و گمنام و نيز شرح بر اين آثار, به ويژه در تإليفات مستقل متعدد و متنوع وى در اصول پديده هاى سياسى آن هم به صورت يك منظومه آثار ـ و نه صرفا مجموعه آثار ـ مى توان جست وجو كرد.
وارثان انديشه هاى فلسفى ـ سياسى كه در قرن پنجم هجرى به اوج پختگى و تعالى خويش رسيدند, پس از فارابى و در دوره برزخى بين ابونصر و شيخ الرئيس ابوعلى سينا (370 ـ 428 ه'.) يكى ابوالحسن عامرى (متوفاى 381 ه') به ويژه در كتاب السعاده و الاسعاد و نيز در الاعلام بمناقب الاسلام بوده و ديگرى گروه علمى ـ فرهنگى شيعى اخوان الصفا در اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم است كه مى خواستند با تنظيم علوم گوناگون و از طريق ايجاد يك نهضت فرهنگى, انقلابى سياسى را پى بريزند. اگرچه فقط آخرين رساله از رسائل 51 گانه خويش را به سياست اختصاص داده اند, با اين حال در جاى جاى ساير رسائل و حتى در مباحث رياضى, حساب, هندسه و يا هئيت به طرح نظريات سياسى خود و ارائه تئورىهاى مهمى در تحليل رفتار دولت و ساختار آن و سياست, انقلاب و تعاقب دولت ها و تحولات سياسى و مانند آن پرداخته اند.
از ابوعلى سينا اگرچه جز رساله اى در سعادت به مثابه غايت سياست و نيز رساله اى محدود در سياست به طور مستقل, آثارى آن چنان در اين زمينه به خصوص, در دست نيست, با اين حال بسيارى از ساير آثار وى كه عمدتا در مواردى مثل الشفإ به صورت مجامع علمى و در قالب دائره المعارف نسبتا مفصل تدوين شده و نيز كتاب هاى ارزشمند النجاه, دانشنامه علائى, رساله نفس, رساله العشق, رساله الحدود (به طور خيلى جزئى و در حد چند تعريف مختصر) و در نهايت كتاب ارزشمند الاشارات و التنبيهات كه مورد شرح و نقد نظرسنجانى چون فخرالدين رازى و خواجه نصيرالدين طوسى واقع شده, حاوى آراى سياسى ايشان است; براى نمونه وى در ريطوريقا (خطابه) و نيز الهيات شفا2 به طرح نظريات ((فلسفى سياسى)) و در مقدمات منطق3 شفإ و كتاب برهان4 آن درباره فلسفه علم سياست سخن رانده است.
گرايش فلسفى ـ سياسى به تبع دو مكتب و حكمت عمومى مشإ و اشراق, به صورت دو جريان فلسفى سياسى متجلى شده است كه هر كدام بر اساس جهان بينى خاص خويش و با كمك منابع و شيوه علمى ويژه خود وارد مباحث سياسى گرديده است. آثار فلاسفه اى چون فارابى, ابن سينا و خواجه نصير به عنوان نمايندگان گرايش سياسى مشإ, مشحون از نظريات عقل گرايانه و استدلالى آنهاست و آثار امثال سهروردى, ميرفندرسكى و ميرداماد5 به عنوان شاخصان متإخر گرايش اشراقى سياست, حاوى نظريات دل گرايانه شهودى و اشراقى آنها مى باشد و سرانجام آثار ملاصدرا وشاگردان و متإخران وى متضمن گرايش فكرى ـ سياسى حكمت و مشرب متعاليه است.6

نگرش, گرايش و نظريات عرفانى ـ سياسى
تمايل به برخورد عرفانى با پديده ها و مباحث سياسى در قلمرو انديشه ها در ميان صاحب نظران متإخرتر و حتى در آثار دوران پختگى شيخ الرئيس خود باب گسترده اى دارد, به گونه اى كه مى شود از آن تحت عنوان گرايش عرفانى ـ سياسى و به ويژه عرفان نظرى به طور مستقل و در راستاى گرايش فلسفى و حتى به موازات آن ياد كرد.
اين گرايش كه از يك طرف, بر اساس جهان بينى عرفانى استوار بوده و از طرف ديگر, با بهره گيرى از منشإ علمى و منبع معرفتى دل, اشراق و نور درونى و الهام گونه ميسر شده است, از ديدگاه طرفداران اين طرز تلقى, راه و شيوه و وسيله ومنبع منحصر به فرد حصول يقين است كه به قول غزالى در المنقذ من الضلال ((خواست من دست يابى به حقيقت امور است, لذا نخست بايد بدانم كه حقيقت علم چيست؟ بر من روشن شد كه دانش راستين آن است كه در آن, يافته به گونه اى باز شناسانده شود كه ديگر جاى شك و گمان براى پژوهشگر نماند و منحصرا در اين دانش نه تنها هيچ گاه خطا و يا انديشه خطا هم به ذهن راه نمى يابد, بلكه دل هم مجال بروز چنين انديشه اى را به خود راه نمى دهد)) و آن هم نه با طرد عقل, بلكه با تكامل عقل و استوارى آن و به قول همو ((... چون اين دانش ها برايم يقينى نبود, بيرون آوردن دليل از آنها امكان نداشت. بارى اين درد برايم شكننده بود و با اين حال نزديك به دو ماه دچارش بودم. در اين مدت به اقتضاى حال, نه مقال, بر روش سفسطه بودم تا آن كه خداوند مرا از اين بيمارى شفايم بخشيد و به حالت سلامت و ثباتم برگرداند و ضروريات عقل به شيوه اى پسنديده و مطمئن با استوارى باورداشت برايم رخ نمود. اما اين حالت نه با ترتيب دليل و پس و پيش كردن كلمات, بلكه بر اثر نورى بود كه خداوند در دلم افكند)) و از نظر ابوحامد غزالى طوسى ((اين همان نورى است كه كليد بيشتر دانش هاست)).7
اولين جستارهاى عرفان نظرى سياسى منظوم را حكيم سنائى غزنوى در حديقه الحقيقه و طريقه الشريعه آورده است. سنائى در اين اثر از جهت بينش و روش عرفانى متإثر از شيخ ابو سعيد ابو الخير است, چرا كه وى اولين عارفى است كه به طور جسته و گريخته به شعر روى آورده و سنائى اولين عارفى است كه عرفان را به طور فراگير در قالب هاى منظوم ريخته است. سنائى از ديدگاه هاى سياسى به نظر مى رسد بيشتر متإثر از مبانى نظرى سياسى قابوس نامه بوده و نظريات سياسى محتوى آن اثر را, به قول خويش, پس از تطبيق با شريعت اسلامى و به ويژه مذهب شيعه جعفرى به شيوه عرفانى ارائه كرده است. حتى منظومه منطق الطير عطار نيشابورى در اين زمينه بسيار قابل توجه مى باشد.
گرايش عرفانى ـ سياسى به صورت متشكل و منسجم, تقريبا از نيمه دوم قرن پنجم پى ريزى و متجلى گشت و در قرن ششم به خصوص در قرن هفتم هجرى و بالاخص پس از حمله مغول وسلطه آنها به اوج خود رسيد. آراى متعلق به اين نحله را مى شود در آثار عرفانى همچون عزيزالدين نسفى در مجموعه رسائل الانسان الكامل, ابر قوئى در مجمع البحرين ـ 8 كه اثرى مستقل در عرفان سياسى است ـ و يا حتى مولانا محمد بلخى در مثنوى, ديوان شمس و فيه ما فيه و نجم الدين رازى در مرصاد العباد باز جست.

ويژگى ها
از مهم ترين ويژگى هاى نظريات, علم و انديشه سياسى در مرحله شكوفايى تفكر سياسى, اعم از انديشه فقهى ـ سياسى و به خصوص انديشه فلسفى ـ سياسى و بالاخص انديشه عرفانى سياسى مى توان به موارد زير اشاره كرد9:
1 .
تشكل: اگرچه انديشه هاى سياسى در اين مرحله بى تإثير از اوضاع سياسى و اجتماعى عصر خويش نبوده و از زندگى عملى و عينى امت اسلامى كاملا قطع علقه و رابطه نكرده بود, با اين حال بيش از آن كه اين انديشه ها نشإت گرفته از مسائل عملى مبتلا به جامعه و دولت بوده و بيش از آن كه حاصل يك رشته كوشش ها و تشريح معضلات اجتماعى و سياسى باشند, نشإت گرفته از مسائل نظرى و علمى مبتلا به مجامع علمى بوده و ارتباط تنگاتنگى با زندگى علمى و ذهنى حوزه هاى دانش داشته و محصول جديت ها و كوشش هاى طاقت فرساى جمعى از علماى قويم در تشريح معضلات فكرى عموما و فكرى سياسى خصوصا بوده است.
به عبارت ديگر, در اين مرحله مبادى و انگيزش هاى حقيقى و اصلى تفكر سياسى نه ضرورت هاى عينى و عملى سياسى و اجتماعى محيطى بلكه ضرورت هاى فكرى و علمى سياسى و اجتماعى پيرامون مى باشد و لذا:
اولا, ماهيت نظريات سياسى, مجرد و انتزاعى است10 و ثانيا, گرايش به يك نگرش جامع, كلى و منسجم يا نگرش منظومه اى (كه در ديدگاه انديشمندان اسلامى دقيقا غير از نگرش سيستماتيك در معنا و مفهوم فلسفى ـ سياسى غرب معاصر مى باشد) و همچنين گرايش به يك بينش ژرف و درون كاوانه پديده ها, روابط ماهيات, حقايق و حتى واقعيات سياسى و حتى علمى سياسى به اوج خويش مى رسد, به گونه اى كه حتى مباحث فقهى ـ سياسى و حتى تاريخى ـ سياسى نيز از اين امر مستثنا نبوده از آن متإثر مى گردند, و سعى در طبقه بندى علوم بر اساس جهان بينى علمى منظومه اى و كوشش هايى در دسته بندى موضوعات بر اين اساس صورت مى گيرد.
2 .
تعليل: در همين راستا بحث از علل و مبادى تكوينى بلكه شبكه علل و مبادى, مركب از مجموعه و بل منظومه اى از سلسله هاى طولى و عرضى مبادى و علل, وارد انديشه هاى سياسى مى گردد, به گونه اى كه بحث از عليت سياسى و علل سياسى به عنوان اصلى ترين وجه مميزه و مشخصه نظريات فلسفى ـ سياسى به نهايت خويش مى رسد, حتى متفكرانى چون شيخ الرئيس آثار مستقلى در مبادى موجودات مى نويسند و بحث از علل چهارگانه ـ يعنى علت فاعلى, علت مادى, علت صورى و علت غايى در فلسفه و نظريات سياسى به تفصيل وارد قلمرو انديشه هاى سياسى مى گردد و به عنوان مطلع و نقطه شروع آنها مطرح مى شود, در حالى كه اين بحث ها تا آن مرحله در بين انديشمندان سياسى اسلامى يا مورد غفلت قرار گرفته و يا مورد اغماض بوده و حداكثر به مثابه يك بحث فرعى و جانبى به اجمال برگزار شده بود.
در طرح و تشريح علت غايى, مباحث گوناگون و حتى آثار مستقلى تحت عناوين سعادت و كمال فردى و اجتماعى سياسى به عنوان همان غايت سياست (دولت) و حتى غرض و غايت خلقت مطرح مى شود, به ويژه بحث از الگوهاى سياسى و نقش آنها در حيات سياسى در كليه زمينه ها, اعم از جامعه سياسى, دولت, سياست, حكومت و نظام سياسى پيش كشيده شده و مسائل گوناگونى درباره آنها طرح مى گردند و به محك انديشه و تفكر گذاشته مى شوند; مثل ماهيت سعادت, مولفات سعادت, مصاديق سعادت , امكان حصول و تحصيل آن در دنيا و سعادت فردى و سعادت اجتماعى و رابطه آنها با همديگر كه آيا رابطه شان عموم و خصوص مطلق يا عموم و خصوص من وجه بوده و يا تضاد و حتى تناقض است؟ و بر همين اساس, غرض و غايت سياست و دولت و غرض و غايت از سياست و از دولت چيست؟ همچنين مباحثى چون انسان كامل, محبت, عشق, خير و شر, نفع و ضرر, فضيلت و رذيلت, صلاح و فساد و حتى لذت و الم و راه هاى تحصيل سعادت و شيوه ها و وسايل, عوامل, موانع و طرح لازم براى نيل به سعادت در دنيا, به عنوان موضوعات اصلى زير ساختى فلسفه سياسى مطرح مى شوند و حجم كثيرى از تفكر سياسى و آثار سياسى را كما و كيفا به خود اختصاص مى دهند.
همچنين تقسيمات گوناگونى از انواع سعادات, سياسات و اشكال متنوع دولت, جوامع سياسى, حكومت ها, نظام هاى سياسى و سازمان هاى حكومتى ارائه مى شود و مباحثى گسترده درباره سياست فاضله, امت, ملت و جامعه سياسى فاضله, دولت كامله ـ چه به صورت آرمانى و كمال مطلوب و چه به صورت الگو و اسوه ـ و در مقابل, اشكال مختلف و منظوم سياست, جامعه سياسى, دولت و حكومت غير فاضله و ناقصه اعم از جاهله, فاسقه و ضاله و فروع هر يك از آنها, صورت مى گيرد. در اين راستا بحث جامعه سياسى اعم از دولت, نظام سياسى, كشور, حكومت, قدرت سياسى, حاكميت سياسى و مانند اينها پيش كشيده مى شود.11 اينها جملگى موضوع همان علت مادى سياست و علت صورى آن محسوب مى گردند.
در بحث از علت فاعلى سياست, دو تفاوت عمده با تفكر سياسى مرحله ما قبل وجود دارد, چرا كه در مراحل قديم دو عامل اساسى در فلسفه سياسى ايفاى نقش مى كردند; يكى خدا و ديگرى انسان, و حال اين كه در تفكر جديد فلسفى ـ سياسى در اين مرحله:
اولا, در عين اين كه ذات اقدس الهى به عنوان ((عله العلل)) و ((مبدإ المبادى)) و به اصطلاح فارابى ((سبب اول)), همچنان وجود داشته ايفاى نقش مى كند, با اين حال بين مبدإ المبادى تا حصول پديده هاى سياسى به خصوص جوامع سياسى و دولت ها و تحقق امر تدبير و سياست ملت و مملكت, شبكه اى از عوامل واسطه اى و به اصطلاح فارابى ((اسباب ثوانى)) يا ملايكه و عقول ده گانه به مثابه علل و مبادى ميانى و قريبه وارد قلمرو انديشه سياسى مى گردند; براى مثال اخوان الصفا از تشكيلات آنها تعبير به ((نظام سياسى سماوى)) كرده و از تدبير آنها تعبير به ((سياست آسمانى)) مى كنند و ذات لايزال الهى را به عنوان مبدإ المبادى سياست سائس كل و دولت كل معرفى مى نمايند. ابونصر فارابى منظومه مبادى, علل و اسباب سياسى را شامل مبادى الهى اعم از سبب اول و اسباب دومين يا همان عقول ده گانه يا ملايكه مى داند كه عقل دهم موسوم به عقل فعال يا جبراييل امين, با انسان و جامعه انسانى در ارتباط بوده و تدبير و سياست كلى انسان و جوامع مختلف انسانى را به عهده دارد. اين شبكه مسببات همچنين شامل علل و مبادى طبيعى محيط پيرامون و علل و مبادى انسانى و اجتماعى, اعم از مبادى ارادى و اختيارى انسانى و اجتماعى و مبادى جبرى و طبيعى و غير اختيارى است;
ثانيا, در همين راستا دامنه تفكر فلسفى ـ سياسى به خود انسان كشيده مى شود و انسان در كانون انديشه سياسى قرار مى گيرد. علل آن هم اين است كه در ديدگاه فلاسفه سياسى و از نظرگاه فلسفه سياسى, انسان هم به عنوان سائس و سياست گذار و علت فاعلى نزديك (مبدإ قريب) و به اصطلاح مباشر و مستقيم سياست مطرح است و هم به عنوان علت مادى و علت قابلى و سياست پذيرى, نظم پذيرى, دولت پذيرى و حتى به مثابه علت غايى سياست, محل توجه است, چرا كه در نهايت غايت از هر سياستى, سعادت انسان ها و جامعه انسانى منظور نظر است و تإمين موجوديت بقا و آرمان هاى آنهاست, حال چه در عمل و واقعيت و يا حتى چه در ادعا و ظاهر سازى. حال اين كه در مرحله اول به بحث كلى در مورد انسان و انسان سياسى يا جهات سياسى انسان بسنده مى كنند و تنها در اين مرحله است كه انسان شناسى سياسى و در يك برخورد وسيع تر انسان به اعتبار سياست و كاربرد آن در علم سياست توسعه مى يابد.
ثالثا, نظريات در اين مرحله يكى به علت همان عدم ارتباط تنگاتنگ با زندگى عملى امت اسلامى و دولت هاى حاكم و به لحاظ پرداختن به ابتلائات علمى و نوعا غير محسوس و ديگرى به علت تجريدى و انتزاعى و عميق و پيچيده بودن آنها وراى سطح فهم عوام الناس و مردم عادى كوچه و بازار است و گستره بسيار محدودى از خواص انديشمندان و علماى اسلامى را در بر مى گيرد; از اين رو از آن مناظرات عمومى فهم و حتى عوام پسندانه جنجال برانگيز سياسى جز در موارد نادر, تا حدود زيادى از نظريات و مجادلات علمى و فلسفى حكومت پسندانه خبرى نيست و اختلافات علمى محدود به حوزه هاى علمى بوده, در قلمرو سياست عملى و در ميان مردم انعكاس سريع و مستقيم نمى يافت. غموض نظريات علمى و فلسفى در اين مرحله تا آن جاست كه امثال ابوعلى سينا در گفتار نخست كتاب اشارات و تنبيهات ـ كه جزو آخرين آثار عمر علمى وى و نماينده گرايش عرفانى حكيم در اوج پختگى فلسفى اوست ـ با اشاره به دشوارى مباحث مى گويد:
اينها رمزهايى است به اصول (مسائل حكمت الهى و طبيعى) و آگاهانيدن بر سخنى است كه هر كه فهم تواند كرد, از آنها بينش و آگاهى به دست خواهد آورد, و كسى را كه (درك چنين مطالبى) بر او دشوار باشد, آشكارتر از اينها سودى نبخشد و توكل به خداست.
او حتى از شايع كردن بى مورد نظريات به علت احتمال انحراف مردم يا سوء استفاده از آنها نهى مى نمودند و شيخ الرئيس متعاقبا تصريح مى كند:
...
من آن سفارشم را باز گفته و خواهشم راتكرار مى نمايم كه در (عرضه كردن) محتواى اين اجزا بر كسى كه داراى شرايطى كه در آخر اين كتاب گفته ام نباشند بخل ورزيده شود.12
و در ضمن توصيه اى در خاتمه همين كتاب مى گويد:
اى برادر, من در اشارات حقيقت ناب را براى تو آماده ساختم و لقمه هاى لذيذ حكمت را با سخن دلپذير غذاى جانت كردم, پس آن را از جاهلان و آدم هاى پست و كم هوش و كم استعداد و كم جرإت كه ميل او با افكار عامه باشد يا از فيلسوف نمايان بى دين كه همچون مگسان ناتوان اين ميدانند پاس دار)).13
از اين رو مىآورد:
اگر كسى يافتى كه پاك طينت و آدم درستى باشد و زود به طرف وسواس نمى شتابد و با چشم رضا و خشنودى و صدق به حق مى نگرد, پس هر چه خواست به تدريج و جزء به جزء و تكه تكه در اختيار او بگذار تا آنچه قبلا گرفته باعث كنجكاوى در آنچه خواهد گرفت, بشود.
او حتى مى گويد:
او را در عهد و پيمان خدا و ايمان قرار ده تا نتواند عهد خود را بشكند تا مسير تو را به پيمايد و به تو تإسى كند. اگر اين علم را شايع يا ضايع كنى خدا ميان من و تو حاكم خواهد بود. واگذارى كار به خدا كافى است)).
يا اخوان الصفا مقدم بر شيخ الرئيس ضمن نهى از شيوع بى حساب و بدون نظم و برنامه نظريات و علوم, قائل به يك نظام سلسله مراتبى مى گردند و اين روند را به طور مستقيم در علم و تعليم سياسى و آموزش و پرورش سياسى به كار گرفته و مطرح مى كنند. و نيز شيخ شهاب الدين سهروردى در حكمه الاشراق بر اين روند به جد تإكيد مى ورزد.
از اين رو شاخص نظريات سياسى وجريانات فكرى در اين دوره نه مسائل عملى سياسى و نه حتى گروه ها, فرق يا مذاهب و نحل بود, بلكه شخصيت هاى علمى و فكرى و مكاتب نظرى هستند.
مهم ترين محورها و مسائل فلسفى ـ سياسى در انديشه هاى اسلامى, عمدتا هم در زمينه پديده شناسى و هم پديدار شناسى پديده هاى سياسى زير مى باشد: انسان سياسى, جامعه سياسى, دولت, نظام سياسى, مليت, حاكميت وقدرت و اقتدار, كشور و ملك و مملكت و قلمرو سياسى, جنگ, صلح, روابط سياسى داخلى و خارجى و بين المللى و جهانى سياست, انقلاب و تحولات سياسى, مراتب نظام هاى سياسى و جوامع سياسى دولت ـ شهرى و كشور شهرى و امت ـ شهرى و عالم ـ شهرى و جهان ـ وطنى, استكبار جهانى و به ويژه تإمل درباره مفاهيم و مسائل و قضاياى مربوط به حقيقت, ماهيت و واقعيت هر يك از اينها و بالاخص تفكر و طرح نظريه در خصوص مبادى و نيز غايات سياسى انسان و يا انسان سياسى, جامعه سياسى, دولت, نظام سياسى و قدرت و حاكميت و در نهايت سياست.
بايد همچنان توجه داشت كه نگرش, گرايش و نظريات فلسفى ـ سياسى به جملگى پديده هاى مذكور, غير از نگرش, گرايش و نظريات فقهى ـ سياسى يا علمى ـ سياسى و يا فنى ـ سياسى و يا حتى تاريخى ـ سياسى ـ اعم از توصيفى و تحليلى ـ درباره همين پديده هاست و هر كدام از منظر و موضوع خويش به بررسى و طرح نظر پرداخته اند و هر يك گستره وسيعى از آثار و آراى سياسى را به خود اختصاص مى دهند.
براى نمونه محورهاى اصلى بحث از مبادى انسانى سياست به مثابه يكى از مبانى جهان بينى سياسى در اين مرحله شامل موارد زير است:
1.
حقيقت انسان يا وجود فى غيره او, يعنى هم خاستگاه انسان و هم جايگاه وجودى او در نظام آفرينش و در عالم طبيعت و به خصوص در برخورد با ساير موجودات, اعم از جمادات, نباتات و حيوانات واستخدام و سلطه بر آنها و بهره بردارى مادى, آلى و خدمت14 از آنها وخود اينها شامل مواردى همچون. ويژگى هاى انسان به مثابه جزئى از عالم هستى, شرافت, كرامت و فضيلت انسان, تمايز انسان از حيوان و مبدإ آن, مقام خلافت الهى انسان و مناط اين امر, و در نهايت اختيار انسان وحدود آن و عوامل محدود كننده آزادى و اختيار انسان اعم از عوامل و موانع طبيعى و جغرافيايى, الهى و دينى, انسانى, فردى و اجتماعى و سياسى و دولتى.
2.
ماهيت انسان يا وجود فى نفسه او, شامل مباحثى همچون نفس انسانى, ثنويت و دو گانگى وجود انسان و جهات وجودى او, قواى نفس, روحيات و مطلوبات انسان, غرايز, كشش ها, احتياجات و نيازهاى مادى و معنوى انسان, استعدادها و قواى انسان, عقل انسان, قوا و مراتب عقل انسانى, هدف دارى, كمال طلبى انسان, امراض نفسانى و طب روحانى15 شخصى و فردى و اجتماعى سياسى, مطلوبيت هاى فردى و اجتماعى انسان, زندگى سياسى انسانى, صناعت و صنعتگرى انسانى و دولت و سياست به مثابه برترين صناعات عملى انسان و علم سياست به مثابه صناعت علمى انسان.,16 و در نهايت, روابط انسانى و خاصه تكليف پذيرى و وظيفه شناسى انسان به مثابه زير ساخت سياست. 17
3.
واقعيت انسان, كه مبين موضوعيت, موجوديت و گذران انسان با آن ماهيت و حقيقت و باجملگى مولفات مربوط, در زندگى عملى و در صحنه عينى حيات خويشتن و به ويژه در قلمرو زندگى سياسى است.
به عبارت ديگر, در اين تقسيم بندى, انسان, نه به طور انتزاعى و تجريدى و مفروض, بلكه در ميدان ارتباطات پيچ در پيچ متقابل و تإثير و تإثرى فردى و اجتماعى و طبيعى و تكوينى و در روند حيات و عمل و اقدامات و كنش و واكنش هاى زندگى مورد مطالعه قرار گرفته, الگوهاى فردى و اجتماعى انسان از بررسى هاى فرضى و در خلا به صورت مطالعات عينى و در ملا سير مى كند, اما نه با قطع ارتباط واقعيت انسان از ماهيت و حقيقت آن, بلكه با لحاظ آنها چه به اعتبار مبدإ و مبناى واقعيت بل واقعيات انسان و انسان سياسى يا انسان در قلمرو و صحنه سياسى و چه به اعتبار غايات و الگوها, نمونه ها, غايات و آرمان ها و مثل اعلا و حتى به اعتبار ظرفيت هاى اسمى و نهايى انسانى و اجتماعى.
در يك برخورد و تقسيم ديگر با توجه به حجم كثير ادبيات و معارف فلسفى ـ سياسى انديشوران اسلامى, مى شود تقسيمات زير را ارائه كرد:
1.
بينش فلسفى ـ سياسى, شامل شناخت شناسى سياسى, فلسفه علم سياست, منطق و متدولوژى سياسى, جهان بينى سياسى و ايدئولوژى سياسى كه اينها خود به دو قلمرو زير منقسم مى شوند:
الف) قلمرو فراسياست: قلمروهاى محيط, پيرامون, ماورا و مافوق سياست, شامل محيط طبيعى و تكوينى و حتى اجتماعى, اقتصادى, فرهنگى, سياسى و پديده هاى سياسى;
ب) قلمرو فرو سياست: قلمروهاى محاط و مادون سياست, شامل قلمروهاى انسانى و روانى كه هر دوى قلمروهاى فوق به يك اعتبار مبادى سياست محسوب شده, تشكيل دهنده مبانى و مبادى جهان بينى هاى سياسى نظريات سياسى هستند.
2.
دانش فلسفى ـ سياسى: شامل همان پديده شناسى و نيز پديدار شناسى پديده هاى سياسى اخير الذكر, و اجزا و روابط ساختى وتإثير و تإثرى فيما بين است.
پى نوشت ها
1. استاديار علوم سياسى دانشگاه تهران.
2.
حسين بن عبدالله, ابن سينا, شفإ (چاپ جديد مصر و تجديد چاپ ايران) ج13.
3.
همان, ج1.
4.
همان, ج8.
5.
علاوه بر جستارهاى علمى ـ سياسى ميرداماد, وى به نقل آقا بزرگ طهرانى در الذريعه, داراى رساله اى مستقل در آداب سلطنت مى باشد كه به صورت خطى رويت شده است.
6.
هر چند تفكيك صريح اين دو مشى فكرى و حوزه فلسفى بدان شدت و حدت محل فحص و بحث است; با اين حال تمايزات آنها از نظر منبع علمى و منشإ فكرى و نيز شيوه و وسايل تحقيق و جهان بينى علمى قابل توجه مى باشد.
7.
ابوحامد محمد غزالى, شك و شناخت, (ترجمه المنقذ من الضلال), ترجمه صادق آيينه وند, ص 25.
8. ((
مجمع البحرين)) عنوان كتاب هايى در انبوه ادبيات و فرهنگ اسلامى است كه از جمله معروف ترين آنها در لغت قرآنى است; اما مجمع البحرين ابرقوئى در آيين مملكت دارى و اخلاق حكومت و اصول سياست ملك و ملت آن هم با مبانى عرفانى و اصطلاحات عرفا و به قلم عارفى والا و جامع عرفان نظرى و عامل عرفان عملى است.
9.
اهم ويژگى هاى تفكر علمى ـ سياسى عموما تفكر فلسفى ـ سياسى خصوصا در عصر شكوفايى انديشه سياسى را مى توان به گونه زير نيز تقسيم و تبويب كرد:
الف) ويژگى هاى وجودى وفى نفسه (ماهوى):
1
ـ تشكل (نظام و منظومه سياسى);
2
ـ تعليل (مبادى سياسى);
3
ـ تحليل (تفصيل, تعميق و تجزيه);
4
ـ تجريد و انتزاع.
ب) ويژگى هاى ايجادى و فى غيره: تإثير و تإثر مستقيم, بالبداهه و بلافاصله با جوامع علمى ـ سياسى نه جوامع سياسى (كه تإثر و تإثير در آنها غالبا به صورت غيرمستقيم, ثانوى و متإخر بوده و است):
1
ـ متإثر از مقتضيات علمى و فلسفى ـ سياسى زمان و مكان و موضوع (و نه مقتضيات سياسى);
2
ـ تإثير در آرا و افكار سياسى (نه روابط و رفتار سياسى يا ساخت ها و نهادهاى سياسى موجود).
10.
تجريد و انتزاع سياسى: به منظور فهم هر چه دقيق تر عمل تجريد و انتزاع كه بنيادىترين خاصه علمى ذهن انسان در آفرينش علوم است و همچنين به منظور درك هر چه صحيح تر از شماى كلى مجردات و منتزعات (انتزاعيات) كه ماده اصلى علوم انسانى به طور اعم از جمله علوم و نظريات علمى انسانى به ويژه علم و انديشه سياسى محسوب مى گردند و به منظور بررسى نگرش انديشمندان سياسى و انسانى اسلامى در اين خصوص و كاربرد آن در قلمرو علم و انديشه سياسى بايد به دو نكته اساسى توجه كرد:
الف) تجريد و انتزاع سياسى و علم و انديشه مجرد و انتزاعى سياسى, غير از گسيختگى تفكر و بريدگى فكر و نظر و نظريات و تفكرات گسيخته و بريده از زندگى سياسى عينى بوده و غير از قطع رابطه و عدم توجه به پديده هاى خارجى و واقعى سياسى است, كه حاصلى جز خيال گرايى, اوهام پرستى و بالجمله بافندگى به جاى كشف و يابندگى در پى نخواهد داشت, بلكه در عين تإمل و تفحص در عمق باطن و حتى صورت ظاهر واقعيات سياسى, با كمك قوه و خاصه كاشفيت ذهن انسانى در پى يافتن (و نه بافتن محض) مفاهيم و قوانين كلى حاكم بر آن واقعيات و پديده هاى سياسى مى باشد و به عبارت ديگر, ذهن انسان با نفوذ به اعماق واقعيات به كشف نقاط و خطوط كلى نايل مى گردد كه در واقع امر, پديده هاى سياسى بر آن اساس موجوديت داشته وكنش و واكنش مى كنند, و آن گاه ذهن با قدرت خلاقه, هنر و آفرينندگى خويش به ايجاد صورت ها و نظام هاى لازم براى آن يافته ها مى پردازد.
در نتيجه بايسته است با توجه به خطوط مميزه گسيختگى و بريدگى از واقعيات سياسى از يك طرف و يافتن ها و علوم و معلومات سياسى از طرف ديگر, در روند تعمق نه به دامن افراطى خيال بافى سياسى افتاد و نه با نفى و رد هر گونه مراتب والاى انديشه سياسى يعنى تجريدات و انتزاعات با عنوان علمى نمايانه پرهيز از خيال گرايى سياسى, به ورطه تفريطى قشرى نگرى, صورت گرايى و همچنين جزئى بينى (نه جزء بينى) افتاد, و اين منحصرا مختص علم و انديشه هاى سياسى نبوده, بلكه در تمام قلمروهاى علمى انسان و علمى انسانى و اجتماعى جارى و سارى است. مضافا به اين كه در تاريخ و جهان اسلام متفكران زيادى داريم كه در قلمرو انديشه هاى سياسى به مراتب والاى تفكر انتزاعى و تجريدى پرداخته اند, ولى نه به معناى گسيختگى و يوتوپيا بافى بلكه به معناى ژرفاكاوى;
ب) ((تجريد)) غير از ((انتزاع)) بوده, على رغم برخى در آميختگى ها در مفاهيم و برداشت ها, بالجمله ((تجريد)) مبين اقتباس و گزيدگى از جهات عينى و شخصى و جزئى مادى و سير از مفاهيم و پديده هاى عينى به پديده هاى علمى, فكرى و ذهنى اعم از صورت هاى جزئى و شخصى (به نام خيالى در مفهوم انديشمندان اسلامى) و آن گاه كلى (يا همان علمى در مفهوم متفكران اسلامى) بوده و ((انتزاع)) بيشتر مبين تجزيه ابعاد, مراتب, اجزا و عناصر همان مجردات به ويژه مفاهيم و قوانين كلى و علمى است; به عبارت ديگر, تجريد بيشتر اقتباس گونه و تجزيه طولى پديده هاى سياسى است و حال آن كه انتزاع بيشتر اقتباس گونه و تجزيه عرضى پديده هاى سياسى مى باشد و هر دوى آنها به طور توإمان در روند تعمق و تإمل سياسى لازم و ضرورى است. براى بررسى جامع تر در اين خصوص مراجعه شود به شرح استاد مطهرى بر اصول فلسفه و روش رئاليسم.
همچنين براى تحقيق در تفاوت مفاهيم كل و كلى و نيز جزء و جزئى و اين كه مفاهيم قضايا و قوانين علمى كلى بوده هر چند جزء باشند و حال آن كه مفاهيم و قضاياى جزئى غير علمى است, هر چند كل باشند رجوع شود به منابع منطقى.
11.
رجوع شود به بحث سعادت و كمال در اكثريت قريب به اتفاق مجامع فلسفى موجود به ويژه آثار وانديشه هاى فارابى, ابن سينا و خواجه نصير. ابوعلى سينا اثرى مستقل در سعادت نگاشته كه در آن به طرح نظرگاه هاى مختلف و مكاتب گوناگون در خصوص سعادت پرداخته است و ابونصر فارابى كه اساس فلسفه سياسى وى بر اعتبار سعادت انسان و جامعه انسانى استوار است و در جملگى آثار سياسى خويش, مثل سياست مدنيه, آراى اهل مدينه, كتاب المله, تحصيل السعاده, التنبيه على سبيل السعاده, فصول المنتزعه و احصإ العلوم, به اعتبارات گوناگون به بحث سعادت و سعادات پرداخته است. با عنايت به جهان بينى فلسفى و علمى ـ سياسى منظومه اى ايشان, به نظر مى رسد كه قطعا اثرى مستقل در سعادت داشته كه از ميان رفته و يا فعلا در دسترس نيست و جاى تإسف اين كه حتى نامى هم به جز اشاره اى كوتاه در تاريخ فلسفه اسلامى ذبيح الله صفا كه اخيرا بدان برخورد كردم وجود ندارد.
12.
حسين بن عبدالله بن سينا, اشارات و تنبيهات, ص39.
13.
همان, ص492.
14.
بحث از معونت مادى, آلى و خدمت بالذات و بالعرض, تقسيم بنديى است كه در اين خصوص ابونصر فارابى در سياست مدنيه و آراى اهل مدينه طرح كرده و خواجه نصير آنها را در اخلاق ناصرى تفسير نموده و به عنوان زير ساخت فلسفه سياسى خود به كار گرفته اند و بحث اصلى ((استخدام)) در ديدگاه علامه طباطبايى, و اصول تعاون, مشاركت و معامله, مبادله ... و مضادات آنها در انظار غالب فلاسفه سياسى اسلامى اصولا مبدإ در اين تقسيم بندى داشته و اساسا مبتنى بر آن مبادى هستند.
15.
اصطلاح مزبور از عنوان رساله طب ابوريحان بيرونى در اخلاق نظرى تحت عنوان طب روحانى اقتباس شده و رساله ارزشمند حكيم ابو نصر فارابى در علم و فن طب سياسى تحت عنوان فصول المنتزعه بدان اشارت دارد.
16.
به تعبير ارسطو در مطلع رساله نيكوماخس خويش و اخوان الصفا در رسائل خود و نيز فارابى در كتاب المله.
17.
ر.ك: عليرضا صدرا, رساله فلسفه سياست, ج:1 مبادى انسانى ـ سياسى, ص 70 ـ 337.
 

چاپایمیل